禪空與上帝——關於基督教和禪宗的對話 (ZT)

禪空與上帝——關於基督教和禪宗的對話
發表日期:2006-12-26 21:23:07　來源:《文化中國》總編　作者:梁燕城　閱讀:68 次
禪空與上帝 ——關於基督教和禪宗的對話 ■ 麻天祥 □ 梁燕城 　　無執的本體論 　　□：很長一個時期以來，一直希望有一個基督教文化與佛教文化的對話。在此之前，儒學與佛教，儒學與基督教，以及基督教與伊斯蘭教，都有很多對話，並且在國際上舉辦過一係列的討論會，我也參與過。而在基督教與佛教方麵，在夏威夷大學曾辦過大型的國際對話，且出版有學刊。但中國在過去較少深入地進行討論。最近幾年，我比較關注從深刻的文化和學術角度來思考佛教問題，然後再看一下基督教文化對這個問題有無響應。這個對話可能填補這方麵的空白。當然一般俗世的宗教現象，會有很多滿天神佛的拜偶像迷信，涉及虛假妄識，這是另一課題，如今且放下不談。回到原初的哲學智能，我想可以從禪宗討論起。因禪宗佛學較多哲學智能，較少迷信妄習。首先，針對「空」這個概念，大概印度的龍樹強調空，作為佛學的核心思想和經驗，而這個空的哲學與中國佛學後來空的概念並不一樣，龍樹是完全從緣起提出性空，基本上是不講本體的，空隻是緣起生減所呈現的一種空性，即指萬有沒有不變的本質，空是不能用任何範疇來定義的，是不一又不二、不來又不去、不生也不滅之類的，龍樹是通過破掉各種知識範疇而建立空的緣起理論。但是，空的這個概念到了禪宗，它的發展是很有意思的。禪宗的開宗大師應該是達摩大師，用的經典還不是空宗的經典，是用《愣伽經》，是屬於印度的「如來藏傳統」，比較講本體的，是屬「有宗」的傳統。到了六祖的時候，禪宗才轉向空，但這個空已經跟龍樹的空不一樣，六祖的時候，神秀是「有宗」的觀點，所謂「身是菩提樹，心如明鏡台」，是一種有本體的觀點，但是六祖「菩提本無樹，明鏡亦非台」，這個說法已經是「空宗」觀點，否定有不變本體，這也開出禪宗很重要的發展。對禪宗來說，空的概念與龍樹的空又有不同，因禪宗又講「見性成佛」，此中的「性」是否本體呢？這個問題很有趣，因為一講佛性還是離不開本體，見性成佛還是跟本體論認識有關係的。但這是一種什麽樣的本體論呢？我用英文說是一種no committment ontology，理論上不投入任何觀點與範疇的本體論。在龍樹是破一切本體論，但到禪宗、六祖不是以緣起講佛學，卻以中國佛學所強調的佛性來講，故原則上是有本體論的，然而是沒有投入任何觀點與範疇的本體論。這種沒有本體的本體論，或者無執的本體論，其表現永遠是以「公案」的方法存在，通過很多小故事，在日常生活中脫掉任何本體的認定，因而可以投身去任何世界觀、宇宙觀、本體觀，然後又都把它解脫掉，來了解這個本體論。這是我對禪宗的理解。 　　禪宗對空的看法 　　■：梁博士對佛教的理解超出一般人的看法。你談到空的時候，我突然想到老子的一句話，李約瑟和侯外盧都十分重視這句話：三十幅共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用；故有之以為利，無之以為用。這是什麽意思呢？就是說，三十根輻條集中在車軸穿過的圓木上，那空的地方才是車輛可行走的有用之處；器皿上有空的部分，才是人們有用的地方，可以放物；窗戶有空的部分，才對人有用，可以取光；也就是說，建造房子必須建造一個空的東西，搞建築學的人，必須認識這一句話。一位建築學家跟我講過，有用的部分恰恰是看似無用的部分，看上去砌牆時磚是很有用的，但人在用的時候恰恰不是這磚牆，而是空的部分，這就是中國人的空的觀念。其實你剛才講的佛教龍樹對空的理解，就是不講本體的。我的意思是，佛教是無本體論，還是一種叫非本體論。他們認為世界上的事物不是如道家所說的道是一，一生二，二生三，源處就是道，他們認為沒有本體，一切事物都是互和而有，此有即彼有，此滅即彼滅，此生即彼生。因為有了光明，才有了黑暗，因為有了前進，才有了後退，有了有，才有無，這一切都是相對的，一切事物都沒有自性，是互相依存的，說它有，沒有自性，因為有個無對著它。所以，一切事物都是空的。空的意義並不是說沒有，而是說空的意義沒有自性，比如說水，是氫和氧合成，沒有氫和氧，就沒有水，所以水沒有它的自性，水是空的。但是，我還有一個看法，這個空人們對它解釋不通，有人說，佛教是空的哲學，空的哲學就是虛無主義哲學。其實，佛教是相對主義的哲學，但是這一點似乎還不夠，範文瀾就說，佛教是怕死的哲學，道教是貪生的哲學。說道教是貪生的哲學還有一點理由，但說佛教是怕死哲學就講不過去了，因為佛教追求的境界是永生，是超越生死的，生和死是對立的，生沒有自性，死也沒有自性，追求的是不生不死。胡適有一個看法，印度的禪宗(或佛學)是一種定的哲學，而中國的禪宗佛學是一種慧的哲學。他舉了一個例子，古代印度要找一個大臣，看誰的性命、立命最厲害，就可以當大臣，然後揣一砵油，從城東走到城西，如果灑一滴油就要砍頭，這個人就揣了一砵油出來，從城東走到城西，路上有馬蜂蟄他，有美女從身邊經過，都是動心的，他就堅持下去，想到自己反正是要砍頭，就這樣平揣著從城東走到城西，胡適說這就是印度的佛學。而中國的佛學則是另一個故事：講一個老賊和一個小賊，老賊因為年齡大要退休，為了讓小賊學到手藝生存下去，就讓小賊跟著自己出去偷東西。老賊把小賊領到一個財主家著，並沒有偷東西，而把他反鎖在櫃中，然後出門大喊有賊，家丁趕來，並沒有發現小賊，但小賊在著麵也出不去，心生一計，在櫃著學老鼠叫，家丁一聽忙把櫃打開，小賊拔腿就跑，被家丁追到河邊，無路可跑，脫下衣服，包著石頭，扔到河著，往旁邊一躲，保著了一條命。小賊回去找到老賊，抱怨他把自己扔下，老賊問了他如何回來的，然後說，行了，你的手藝已經學到了。這就是沒有辦法中想出的辦法。所以，中國佛學、禪宗就是慧的哲學，這是胡適的看法。 　　否定的智能 　　當然，有的非常有道理，有的(如範文瀾)就沒有道理。我的看法不一樣，我認為空在某種意義上是否定。佛教有一句話「空其所空」，不僅要否定現實，否定有，空是對有的否定，同時也是對自身的否定，即空其所空，否定之否定。我基本上界定佛學的哲學是雙向的二重否定。所謂雙向，就是兩個方麵的否定，一個是否定萬性、外界的存在，客觀世界的否定，二是否定內性，人無法我，無法無我，就是諸行無常，事實上既否定了內在世界，也否定了外在世界，就是剛才你講的不一不二，不生不滅，一切都是超越兩者之間的空。是一種否定的哲學，否定現實世界，承認在彼岸世界還有一個凈土世界，用虛無飄渺的彼岸世界來否定現實世界，用來世否定今世。這種否定形成一種出世的觀念，這肯定不符合人們的要求。因此還有第二個否定，就是否定出世，否定來世，否定彼岸世界，重新回到內心世界。所以我認為佛教基本上是一種否定，不僅否定外，而且否定內，不僅否定現在，而且否定彼岸。佛教表現了一種徹底的否定，諸行無常，諸法無我，人生皆苦，都是一種否定。佛教傳入中國後，有許多改變，剛才我說的老子的空，這個空與佛教的空還不一樣，但是佛教總是一種否定，而老子的空是要強調自然，人所重視的不是人工的東西，而是自然的東西，不是那些「有用」的東西，恰恰是無用的東西。隋唐以後，佛教有一個很重要的特征，否定外界，否定內心，看上去是有本體了。而原先佛教是無本體的，佛教進入中國必然是有本體，雖然始終不強調本體，但回到內心的時候，強調的就是內心的本體，也就是心本體。這個意思是說，世界的一切根源是從哪著產生的呢？不是從很遙遠的過去，而是從很切近的現在。所以，鈴木大拙講禪宗都把西方人傾倒，他說，禪講的就是以本性為原性，整個以無限遠的半徑畫出的一個大圓。這也就是說，人的心靈可以無限膨脹。但我的看法不一樣，禪宗的思想就是否定，禪宗有一句名言，三十年前看山是山，看水是水，三十年後看山不是山，看水不是水，再過三十年，看山又是山，看水又是水。這充分反映了否定之否定的辯證思想。因為，起初你看山和水，並不知道山是什麽，水是什麽，後來你內心世界升華後，知道山和水的內容是什麽，就看上去什麽也不是了。當你把握這個本質後，一切又會還其本來麵目。這再過三十年與三十年前是絕對不一樣的，有一個質的飛躍過程，實際上也是一種否定。所以胡適說隋唐時期的佛教是中國思想史上的一次偉大革命，由原來的無本體變為心靈的本體，由原來的外在超越變為內在的超越，但後來又有雙重性，到近代的一味救亡圖存，對原先的內在超越外在超越進行否定，高度形成了一種參與精神，也就是入世精神，這個不多說了。 　　禪宗在中國有一個很重要的特征，就是充分把握了否定。剛才你說的菩提達摩的禪宗是從印度傳來的，以《楞枷經》為基本的經典，然後到慧能的時候，主要就是《金鋼經》，也就是說，中國禪宗的建立，是《金鋼經》對《楞枷經》的革命，這是胡適的觀點。我認為胡適的研究有啟發意義，實際上就是一種內在的超越對外在超越的改革，也是一個內在化過程，當然也是一種超越精神。我所說的六代禪宗，從菩提達摩一直到六祖，基本上都是假的，大家都是傳說，相繼成習，都認為是真的。其實我認為恰恰不是真的，而慧能的《六祖壇經》是真實的。禪宗是什麽？就是壇經，壇經充分反映了禪宗思想。這個思想我認為有兩點，一是否定，二是超二元對立的思想，我們一般人思維方法就是二元對立，不是好，就是壤，不是有，就是無，不是生，就是死，永遠也擺脫不了這二元對立的模式。可是在禪宗看來，世界上一切事物都不是二元對立的，都是超二元對立的。所以，人們語言一表達的時候，就是「有」或「無」，問題在於語言表達有限，隻要用語言、文字來表達，就不能反映本質。我認為超二元對立思想的現實意義很重要，人總是希望對立的東西，讓世界亂一亂。 　　毛澤東曾問趙樸初，此名趙樸初，非是趙樸初，是不是佛教思想？趙樸初答是；又問，是不是先肯定，後否定？趙樸初答：不，是同時肯定，又同時否定。我認為趙樸初的思想很對。這就是佛教的思想，同時肯定，同時否定。但我們人往往不是這樣，掙錢的時候拚命掙錢，掙不到的時候就自殺，得者喜，失者悲。現實生活中特別需要有超越精神。現在中國大陸，評職稱一評就評出人命。禪宗有一個故事，有人半夜起來，一腳踏了一個東西，哇哇大叫，一夜睡不好，第二天醒來一看，是踩了一個茄子。所以，一定要破心著那個執著。禪宗還有一個故事，有一個老太太，兩個女兒，一個賣傘，一個賣鞋，天天哭，下雨了鞋賣不出去，不下雨傘又賣不出去，一個禪師告訴她，下雨了傘就能賣出，不下雨鞋子就能賣出。所以說，這個思維方式要改變，禪宗講的就是這個道理。禪宗還有一層意思，放下即是，隨順本性，隨順自然，日日是好日子。人之所以弄不好，就是放不下。以上講的兩點，基本上就是禪宗的思想，也基本上就是老莊的思想，是披著袈裟的老莊哲學，而且是大眾化的老莊哲學，如後來中國文化受到禪宗影響，王陽明說，無善無惡心之體，有善有惡一直鬥，知善知惡是良知，為善去惡是革悟。他講無善無惡心之體，就是要超越善和惡之間的對立，他說的善是不是絕對的善，或與惡不對等的善？鈴木大拙說，要超越肯定和否定之上的那個絕對的肯定，那個超越絕對的肯定還是肯定，還是不行，而是應該超越那個肯定與否定之上的那一層另外的否定。有人說，中國的禪宗受了老莊影響，誰都同意，但說中國禪宗是大眾化的老莊，恐怕有爭議，但我認為這是一個事實。佛教對中國文化的影響，重組了中國的人生哲學，相對儒家思想來說，佛家非常現實，認為現實社會非常不完美，具有一種批判精神，「空」就是否定，運用到社會中，就是一種社會批判意識。我說禪宗是披著袈裟的老莊哲學，或是大眾化的老莊哲學，禪宗講的三十六對，一定要超越那三十六對，後來禪宗搞得愈來愈複雜，就走入邪路了。所以，研究真正的佛學、禪宗，不能到寺院著搞，研究基督教也不能單到教會著，因為那些地方都變成外在的形式，不代表天國，基督教在馬丁路德的改革以後，真正的天國是在每個基督徒的心著。 　　無形像的上帝可破一切執 　　□：事實上，就佛教的思維方法來說，我也認為是一種辯證法，不過是一種「反麵的辯證法」，不是綜合的辯證法。馬克思認為，包括黑格爾在內的西方辯證法都是最後走向綜合的，而佛教龍樹的辯證法則是相消的，兩邊都沒有真諦，是相消之後形成的一個中道，而這個中道也是很說不清楚的。佛教傳入中國以後，印度文化與中國文化相交並被吸收，重點是在中國哲學的人性論框架下將佛教吸收進來，佛教也變成以心性為本的一種本體論的佛教，但這種本體論也不是儒家的本體論，而是一種破掉一切，講不出什麽內容的一種本體論，也就是天台宗所提出的不可思議境界。不可思議這個詞很有意思，佛教指語言和思維都不可能及的境界，《維摩詰所說經》說「諸佛菩薩有解脫名不可思議」，而慧遠《維摩詰所說經義記》說「不思據心，不議據口，解脫真德，妙出情妄，心言不及，是故名為不可思議」。另外，「無住」這個詞，六祖的禪宗很重視金剛經所論的「應無所住而生其心」，維摩詰經特別講過「從無住立一切法」，一切法都是無住為本，這都是在本體論上說不清楚的，也是非常吊詭的，這是破或否定一切自性的觀念。在西方基督教傳統著，有沒有這種破執和不可思議觀呢？這個問題是很有趣的，因為從表麵上看來，西方基督教受到希臘柏拉圖和亞裏士多德影響，重視實體哲學，其神學係統把上帝看成一個實體，變成一個實有的形而上學，不是佛教那種空的本體論。但是我們如果看聖經本身，它本身也是用亞洲的智能形態去表達，希臘化以後的基督教才成為西方的形態。原本聖經的觀念很有意思，也講到空的觀念，如《新約．以弗所書》講到耶穌基督的「虛己」，在原文是指空化了自己，意即空化了他自己作為上帝的身份才降卑成為人，甚至是奴仆的樣式，上帝代表了偉大光明的真理，但聖經說耶穌成為人的仆人，變成受苦的人，也就是把人以為上帝的光明相去掉，這就有破執的空的意味在著麵。也就是說，人從概念上想到上帝的某些樣子，或偉大本質，很易成為一種偶像將無形象的上帝偶像化，而上帝卻將這些人設想的樣子全破掉。你以為上帝像個白須公坐在天上，不料舊約聖經中的上帝卻指明不能用任何形像相狀或偶像形式來表達他。你以為上帝來到人間是多麽偉大、隆重，結果他道成肉身，顯示一個最平凡的樣子給你看，跟普通人一樣，是一位木匠，一個從平凡中透露不平凡的主，最後受盡各種痛苦而死，降到最卑，然後才升到最高，死而複活。這是聖經中的一個很重要的觀念。 　　上帝的隱藏性 　　另外，馬丁路德提到一個特別觀念，即義人同時又是罪人，這是甚具吊詭智能的。人是一個完全的罪人，又是一個完全的義人。德國的辯證法就是從馬丁路德精神影響出來的。而且他也提出一個很重要的觀點，上帝不是以他的光榮讓我們知道他，卻以釘十字架的受苦形像向人類顯明其愛與寬恕。所以，上帝的啟示仍有隱藏性，真正的上帝是人永遠不知道的，人想象的上帝是「光榮的上帝」，跟耶穌的表現完全不一樣，耶穌的到來就是解脫所有這些人類執著之「光榮」外衣。明白上帝的深度豐盛，是超乎人概念之外。由此，我發現在基督教神學著麵也有空的智能。事實上我們追溯古代舊約聖經的精神，即知上帝是不能用任何偶像來表達，也不用任何人間的觀念或者人間的係統、人間的雕刻表現出來，這大概也是四千年前猶太啟示宗教的一個很大的智能，當然這是比佛教更早多了。所羅門王在傳道書提出「虛空的虛空，凡事都虛空」，萬事都變化無常，是不斷輪轉下去，這個智能書，比釋迦牟尼還早三百年左右。中東文化的破執與空的智能觀念，也就是從那個時候形成和發展出來的。整個聖經著對上帝的表達，往往是出人意表，破除人的執著，如猶太人以為上帝會救自己的選民，但在《舊約．耶利米書》中上帝卻批判選民的罪，說明其後果是被外國攻滅，上帝不會拯救。在新約時代，人以為救主很光榮地來人間，但耶穌卻成為一個受苦的仆人來，你以為他如何，他一定會出人意料地與你所想象的不一樣，不斷破除人對上帝的觀念。這顯明了一種自由的空間，來自信仰超越理性的因定思維，才可使心靈得到釋放與自在。基督教很特別，跟後來的自然神學不一樣，柏拉圖和亞裏士多德有他自己的自然神學，通過宇宙的奇妙規律和起始原因來推證上帝存在。西方文化就是希臘的理性與猶太人的信仰之微妙結合，產生了西方的基督教文明。 　　此外我也注意到在東方的基督教傳統，如東正教的發展，說上帝必須通過黑暗來了解，而不是通過光明來了解，這也是一個著名的靈修傳統。在中世紀的初期一位東方教父名叫尼沙的格理哥裏，主張從黑暗去體會上帝，比如摩西攀西乃山，攀到山頂才見到上帝，而高山有很多雲霧包圍著，爬到雲霧著麵時，後麵的世界就不見了，這代表心靈超越至高境界，須經過黑暗，使世俗繁華與利欲的世界隱退了，經過了雲霧的黑暗，這才發現上帝的靈光閃現，人必須破除人對欲望的執著，才能領會上帝的臨在。但是我也注意到，摩西爬到山頂時，再從山頂下來的時候，還是回到人間。據聖經講他臉上帶著上帝的榮光，把他經驗的上帝神聖光輝帶到人間。這種黑暗的神學，那時也叫否定的神學，格理哥裏提出否定神學，還有一個丟尼修提出「神學是要說明上帝不是什麽，而不是說上帝是什麽」，凡是清楚界定上帝是什麽的，都是用人的概念設計，不是真的上帝。這層意思似乎就跟禪宗的破執和否定進路很接近了。其實東歐和俄羅斯有很深厚的靈修傳統，問題是以後列寧和斯大林統治下，這種神學一直沒有得到重視，而西方也沒有重視。到最近十年，因為東歐和俄羅斯發生變革，這些觀點也重新被發現。似乎在西方世界還有另一種東方傳統，類似中國禪宗那種傳統，修道時把執著全部放下。 　　在十四世紀君士坦丁堡還沒有被土耳其攻下來的時候，爭論要不要西方的亞裏士多德和多瑪斯阿奎那理性神學，那時候多瑪斯在西歐影響很大，也有人到東歐去宣傳，從宇宙的因果律來論證上帝的存在。當時有一個聖人叫巴勒馬的格理哥裏出來，認為基督教本來就不是憑理性來信上帝的，而是憑修養來領悟上帝的。結果，後來東歐和俄羅斯就沒有接受多瑪斯的哲學和神學，維持了一種否定神學的傳統，不以任何概念來論定上帝，這也變成一種很自由的精神，很個人的精神，成為俄國文學的泉源。後來馬丁路德多少也發展這種精神，強調上帝不是有代理人的，人不可能代表上帝來說話，完全是個人憑信心跟上帝的關係，個人的尊嚴也就是在那個時候發揮出來。基督教的這種轉變，似乎都與禪宗的思維模式有相通的地方。如果基督教把亞裏士多德以來的那種實體的神學拿掉的話，基督教也可以吸收中國文化的觀念，開出一種境界形態的神學，然後也可以接受上帝本是超越一切的本體，故可以有一種自由而不投身在任何一定理論的神學，強調有一種很自由的與上帝交往的崇高的境界。是上帝直接對個人的救贖，也是人直接的靈性與上帝會麵。你剛才也提到，真正的佛教不是在寺院，真基督信仰不是在教會，但是，如果你有最高的體會、體驗、領悟，也是可以回到寺院，回到教會，這種自由精神可以回到最具體的宗教禮儀場合，把新的生命帶回來。事實上在宗教中也常常有這種更新的活動，一個年代有一定僵化、教條，又有人出來把真正的生命轉活過來。我認為以空這個觀點，基督教跟佛教在這一點上是可以深入對話的。不過基督信仰並不以緣起之空為宇宙根本，卻以上帝之絕對超越構成無執本體，也以上帝絕對的愛，回到人間。這引發另外一個問題，即：慈悲是什麽？佛教常常講慈悲，佛是個覺悟的人，也產生慈悲心，然而佛學又以空或緣起是宇宙基本的原理，那麽，慈悲應該也是沒有自性的，虛妄的，然而從佛教來說，慈悲大概也不是虛妄，應該也是很真實的。究竟慈悲是有自性還是沒有自性，如果有自性，當從一種愛的本體論出來，如果無自性的話，佛的慈悲就不需要談了，因為它本身可有可無。究竟慈悲是空抑不空呢？這是佛家的一大問題，亦是空的理論與愛的本體能否結合的問題。上帝是一愛的本體，也是慈悲的根源，在聖經中一切空的講法都是破除人的迷執，終歸則如所羅門所言，「總意是叫人敬畏上主」，回到愛的本體。佛教是否能回到慈悲為本呢？ 　　基督教與禪宗佛教對話 　　■：談到基督教與禪宗佛教的對話問題，我想到，聖經的翻譯在有一些地方是很有意思的。原來希伯來文的神靈叫Logos，我們叫「道」，聖經叫上帝，原來中文本的翻譯比較好，有一句是「太初有道，道與神同在」，這種翻譯簡直妙極了，「道」的觀念在中國就是道家的思想，太初是道，就是一生二，二生三，三生萬物……，我認為這道就是自然，就是空，佛教基本是吻合道家思想的，而英語的翻譯，就是in the beginning there is the word， and the word was with God， and the word was God。這種道雖然體現了兩種不同文化的價值，但肯定是相通的。胡適曾經說過，禪宗是一種超語言的思維方法，就是一種瘋狂，瘋狂就是一種方法。所以，東西文化，包括基督教和禪宗，更重要的是在根上是一樣的。比如你剛才講的慈悲問題，應該是有自性還是無自性的問題，其實任何一種理論都有自身的矛盾，所謂追求無本體，最終還是有本體，其實慈悲論是從因果論出來的，因為佛教認為，萬事都不是自性，有因有果，有這個因就有這個果，有這個果，就一定有這個因。因果論化在民間的時候，就不管這個理論是什麽，而堅持有善因就有善果，有惡因就有惡果。我認為無論哪種文化，隻要它長期存在，就有存在的理由，因為它們所追求的東西，在根本上是一致的，即人類最佳的生存環境。有人說，有學問的人看宗教是迷信，沒學問的人看迷信是宗教，這就是對宗教的理解差異。其實，我認為在宗教問題上，表現了人們對這個世界是無限的一種理解。人類認識是有限的，但人類意識的能力可以膨脹到無限，因此要用有限的能力去解決無限的世界，這就是宗教。從這著還可以探討出來，包括佛教的中國化，禪宗與老莊的相通，還體現出任何的文化在將來或現代，都可以融合，不是完全絕對的衝突。我認為湯用彤研究佛教史就是為了證明，中印文化可以融合，那麽中西文化也可以融合。不能因為政治現實的不同，而排斥文化的共同性。剛才說到禪宗，禪宗的後期強調隨緣，隨身自然，放下其事，這種思想本來是在否定的基礎上，所以後世的很多人都變成了政治和尚，不是在否定的基礎上隨緣，而是把禪宗對現實社會的批判精神完全丟掉了，就隻有隨緣，結果把一切的否定變成一切的肯定，這是後世禪宗愈來愈糟糕的一個原因。有人認為中國落後總是中國文化不好，我認為這不是原因，文化在某種程度上可以起作用，但文化畢竟是軟的東西，在某些時候常常受到權力的扭曲，不會按照文化的正常軌道發展。但反過來，文化在某種意義上也往往可以決定權力，會影響到權力，這可能是我們研究的一個結果。文化有時會受到政治甚至經濟的影響，但文化本身還是會按照自己的軌道向前發展。以禪宗佛教來說，起碼在三個方麵影響了中國。一是重組了中國人的人生哲學，二是增進了中國人的理性思維，三是塑造了中國人的特殊的審美觀。而這幾點都與基督教有相通之處，因為基督教在某種意義上也是重組了西方人的人生哲學，塑造了新教的倫理精神，塑造了西方資本主義精神，如神召喚人、救贖論、原罪說等等。這說明無論是西方文化，還是中國文化，都對人類有極大的影響、決定作用。當然，這不否認文化本身受政治、經濟影響，甚至也不能完全避免某些人屈服於政治的現象。這是沒辦法的事情，關鍵還在於馬丁路德最後所講的，基督教是維持信仰便是得救。 　　慈悲本體與上帝恩情 　　□：這個很對，就是馬丁路德的所謂因信稱義，也是很高明的，問題是如何了解上帝呢？用中國的觀念來了解，剛才提到的慈悲問題，或者中國人的仁義觀念，對認識基督教都很重要。慈悲或仁義都是一種很高的體會，也就是說你突然發現心中流露出一種對他人苦難的關懷的不忍之心，不安之心，這種自然流露大概就是人性本體的呈現，那麽，這個慈悲主動流露的本質在哪著呢？如果我們認為我們的本性是從天而來，是宇宙原來本體的表現，或者認為佛性等同慈悲，不隻是由業感因果而生，這樣的話，宇宙的本體就是以慈悲為體，不隻是緣起之空，空隻是體悟慈悲的一種否定方法。從這點上，佛學就可接近基督教信仰了，因為如果慈悲是一種情，慈悲本身是宇宙本體的呈現，那麽宇宙本體自必有情，這是宇宙的一種大愛親情的本體，亦即所謂上帝，這大愛親情的上帝也可以主動跟人類相交。若真有這愛的本體與人接觸的紀錄，就是上帝的啟示。上帝與人建立關係，對人有救贖，是為其「恩情」，人稱這恩情的上帝為天父，上帝就其自身是超越的，超越任何語言和形像，但上帝也創造天地，從虛空中造出物，故萬物生滅變化，本性為「空」，而他也創造出萬有的規律，故一切均有「道」，他更在人性中刻下慈悲美善之「天命」，成為一切人性美善的基礎。當這人性流露時，就是惻隱與慈悲了，成為佛性與天命的體悟。人生體驗中能夠從兩麵遇到慈悲的真理，一個是從反省發現人性著麵的慈悲，一是當發現人的自我中心，與種種自私醜惡，需要潔淨時，或經驗大悲苦衝擊時，用信心開放自己，碰見了愛自己的主宰，就是上帝主動跟人類相交而產生的一個特別經驗，這就是宗教經驗。是基督教的傳統，影響了西方的傳統。至於中國人的傳統，重視從人的不忍之心發現人性從天而來，遂從內心發現上帝的天命，是一種內在的超越。聖經則比較強調人與上帝相關的層麵，而產生的一種親情的感通。西方的希臘哲學，以理性推論因果關係的最終原因，就變成外在超越的上帝了。基督教本來重內心的感通，而不是外在超越，當基督教來到中國時，也可以與中國的內在超越進行對話與會通。 　　道與中印文化的交會 　　另外，有關道家的「道」這個觀念，據說，中文聖經用「太初有道」一句，是嚴複提議的，這是很奇妙的一個翻譯，把Logos的精神表達了出來，而Logos的原文就是有萬物規律的意思。道同時也有語言的意思，與Logos頗相合，中文著的「道」這個字比英文中Word一字跟希臘原文是更為接近的。但道的觀念跟佛教不是完全一樣的，跟龍樹的緣起的空不同。 　　印度看宇宙人生是變化無常，沒有本體論，否定一切就可以，因為一有理論係統，真相就看不到了，但當你破掉一切係統的時候，最終就必是出世間法，佛學始終是出世間為本。智能高的人看透一切，都跑到山林著麵去，坐著不動，印度最智能人士都是在山林靜坐冥思，因為宇宙既沒有什麽本體，也不用追求什麽偉大的理想、正義、奮鬥，因為追求什麽總是無常和空。故此佛教傳來中國，不能不吸收中國文化的人性觀，講佛性，也講在生活中悟道，甚至講「人間佛法」、「人間淨土」，均是要克服印度佛教的退隱傾向。在中國哲學來看，同意宇宙是變化，但變化也不是無常，卻是滅以後還是有「生」，不是空，而是創造性的宇宙，「生生」這個觀念就在中國哲學提出來了，所謂生生不息。《易經》強周「生生之謂易」，「天地之大德曰生」。此外，中國道家也提出道的概念，就是一切的變化總是有它的常道，變中有常，常中有變，常道就變來變去總是有一個平衡在中間，或者說和諧點在中間，而且這個常在《易經》就是生生不息的創造性本體，所以人也可以自強不息，這就變成中國的宇宙觀。到了最高境界還是回到人間，與普通人完全一樣，因為最高真理是不離開普通人的。《中庸》講到匹夫匹婦，至誠之道，就在那著開出來的。那麽，這種思想在印度的佛教著麵原本是沒有的，而中國把這個精神在禪宗著開了出來。禪宗也是很重要的一個中印文化的綜合。現在西方文化過來了，如何把中西文化綜合起來，也是一個大問題。 　　主動的慈悲真理 　　或許當代中國，麵臨曆史上第二次大型的文化變革與融合，也許就在這個年代。第一次是印度佛教帶來的衝擊，第二次則是把西方進來的文化加以吸收。近代對西方文化的吸收都是有偏見的，特別是把基督教排斥掉，認為宗教是迷信，隻談科學與民主，殊不知科學與民主的背後是以基督教的文化為根基。我們如何把這種精神文明最精彩的地方吸收進來？說到這著，我就想到「慈悲的主動性」，作為一種主動的本體可以跟人會麵的時候，這就是基督教講的上帝，這可以從中國的角度把上帝講出來，不是通過外在的實體而講，而是從愛的本體，親情的本體來講。當然這著有一個前提，就是我講的基督教是指宇宙的本體是一個恩情宇宙，有一個有親情的真理，甚至對人類發出信息。問題是人的心靈不能完全吸收這個上帝信息，如何校正我們的接受器呢？那就須一種心靈開放，稱為信心，如此就可以碰到上帝，而產生崇高偉大的經驗。從這個角度來講基督教上帝，是從中國哲學角度來講，使之變成中國文化的一部分。若基督教信仰生根中國文化，其所涵具的平等、博愛、民主等等，均可以通過中國文化的特色來吸收，而不是原封不動搬過來。於是自由、民主、平等，均可在文化中生根，並且將其融進來，這大概也是二十一世紀最大的一項重大工作。 　　二十一世紀宇宇宙論與宗教智能 　　二十一世紀的思想我看還有一個很大的發展。當代科學的發展，一方麵量子力學展示一個龐大整全而變化的世界，另一方麵大爆炸論新證據，顯明宇宙有起源。從量子力學看，宇宙似是緣起生滅，其性本空，從宇宙起源看，又似有上帝創造萬物。從性空的方麵在西方可以發展出虛無主義，但虛無主義不是文化出路，故此可能還要回到佛教所講的緣起，將當代人虛無的體驗變成空的體驗，空的體驗變成一種不執著的領悟，這就有正麵價值。佛學也許對西方的虛無主義有些正麵影響。但是另一方麵，中國人過去講空很多，民間更講輪回，破壞性很大，認為現在的痛苦是前世造成的，不是現在的問題，就根本無法批判和改革現實社會。因為改革社會，必須強調社會的各種不正現象，不是自己前世造成的，而是因著種種外在的條件不完滿而形成，故須改革才能轉變。剛才提到的禪宗批判精神，對我來說還是有啟發性的，因為以前從來沒有人發展出禪宗作為社會批判的一種理據。我曾經在有關的國際學術大會上看到兩位佛學大師，一位是阿部正雄，是日本京都學派的禪學大師，也是我博士生時期的佛學教授，另外一位是日本的淨土宗代表，當時淨土宗批評禪宗一天到晚都搞最高領悟，不理這個社會，這也看出禪宗以前是不關注社會，是遠離社會的。我認為在中國禪宗變成對社會的批判，是一種很重要的發展。 　　評人人可成佛 　　另一方麵，佛學常誇人人可以成佛，這觀點有時用得太濫，沒有嚴格的標準去判定怎樣才算成佛，結果會產生很多邪教教主自稱成活佛，或甚至騙人謂功力超過佛億萬倍。這種「自我無限化」成為一文化困局，使中國有學識的人很易自大自足，以為天下無敵。在一現代化社會，最重要的是人自承有限，在法治下人人平等。人的自我無限化是有很大危險的，一無限化就會把自己作為神，無權力者會創造邪教，有權力者成為暴君，產生無窮災禍。基督教有一個特別的地方，即誰都不能以自己為神，人人有平等，尊嚴和自由，但也有一個限定，不自稱淩駕他人之上，一限定的話，就可以彼此尊重了。不要以為我比你高，或者我包容你，中國的判教就是這樣，總想包容別人，看來是和平的，但總是把別人看得低一點。在多元年代來臨的時候，誰都須承認有限，誰都不能代表最後的真理，所以要尊重大家的不同，然後通過對話帶來和諧，中國將來應該在這方麵有所發展。 　　倫理的根源在親情 　　在這種互相尊重而又和諧的精神之下，也帶來一種道德、倫理的重建，這是我最近關於中國文化思考最多的問題。我認為，也許禪宗精神可以破掉我們一些倫理上的執著，或僵化的教條，另一麵，若要對社會的倫理確立一個根底，就需要宇宙的親情觀念，確立一切倫理為關係的根源，也就是說，宇宙是感通的宇宙，背後是個慈悲的本體，一個親情的本體，或稱為上帝。萬有是彼此感通的，人與人之間彼此相關，人與真理也是彼此相關，不隻是獨立的個體，這樣才可以真正帶領出倫理精神。西方每一個人都是獨立的個體，但當代極端自由主義，又否定宇宙有真理，以虛無為本，人人背後也沒有宇宙的真理，結果形成獨我為本，你是你，我是我，個人主義變成自我中心主義，大家不能溝通，也不能對話。西方的倫理道德現在已經麵臨崩潰，這是西方社會的嚴重問題。我總認為，中華民族與文化是人類倫理的最後防線，因為中國還沒有變到像西方那樣的個人中心主義，我認為在中國沒有變化到那一步之前，先處理解決，不要等走到西方那一步，然後把這個倫理精神重建。關鍵還在於關係感通的本體論的建立，這著麵是以家庭作為最基本的單位，而不是以個人作為最基本的單位。以家庭為單位的倫理是以關係為本，是以親情為本，以感通為本。這樣的倫理關係也許可以避免個人自我中心主義，也不會變成整體主義對個人的壓製，以及個人主義變成虛無的。然後，我也想到佛教、禪宗在這方麵可以作何種貢獻？禪宗對家庭倫理有何啟發？ 　　重建中國的倫理道德 　　■：與禪宗本意相比，家庭倫理可能非常現實了，現在中國的問題就是道德倫理的重建問題。我經常說，中國的問題不是因為中國文化帶來的，而是恰恰因為丟了中國文化，所以，也隻能用中國文化來重建中國的倫理道德。中國文化本身就是以道德倫理為本立國的。禪宗有一個很重要的思想，一個是它的社會批判意識，否定精神，另一個就是菩薩心，也即佛教講的覺悟。菩薩心本身就是一種救世觀念，要把原來的超越變成參與，把出世的精神變成入世的精神，這著有理論的問題，也有很現實的問題。在主體這個問題上，其實佛教也受中國道家思想的影響，後來也受了儒家思想的影響，隻是在一般情況下，中國人特別認為，把個體(從哲學或心理學方麵思考)如何轉化為主體，又如何把主體和本體融合在一起，實際上經常是個體、主體、本體三者結合為一的，而這三者為一，這本體就是你剛才講禪宗時提到的慈悲，也像孟子講的測隱之心，不忍之心，憐憫之心。我曾經向別人講過，道德的激發往往比法律的作用強，法律製定再嚴密，總是有空子可鑽。舉一個例子，在三年自然災害時期，經常挨餓，我往往是一個月的糧食隻夠半月吃，有的同學從農村家著帶一些粗糧來，有人僅僅偷吃了一塊粗糧，結果一輩子羞於提起，這可見道德的力量之大。還有一件有趣的故事，王陽明有一個弟子，文武雙全，在家著抓到一個小偷，就要給他講良知一類的道理，小偷說，我是偷東西的，你還能說服我？這位弟子便命小偷把內外衣服全脫光，小偷就聽從了，最後又要他把內褲脫了，小偷不肯了，那位弟子便對他說，這就是你的良知了罷﹗這說明，無論什麽人，都還存在不同程度的道德潛力，道德作用是很強的。在禪宗著麵，承認人的本體和個體是合一的，人性與天性是合一的，而這個天性就是超越，所以用這種觀念去建立人的道德，當然還有具體解釋善的一些戒律，如不能燒殺掠奪，奸淫，老百姓並不管太多的理論，但需要確立這些具體界定。紅樓夢中的王熙鳳說，我根本不信什麽因果報應，她為了一點銀子就可以殺人。所以我認為人隻要有信仰，不管別人說是否迷信，隻有好處，沒有壞處。我就曾聽到有的學者提出過要建立中華的基督教係統，這與你的觀點相似，畢竟還有中國文化的特點。事實上，基督教在傳入中國時候，受到很多排斥，在各方麵都有問題，如何能化成中國式的即中華係統的基督教，這是一個很重大的課題。 　　心靈的自我反省 　　□：這也是二十一世紀人類發展中文化交流的一件大事。當基督教從亞洲到西方，融合在西方文化中，經曆了很長時間。當基督教來到中國以後，如何融合在中國文化著，成為生根中國，屬於中國人的基督教，而中國文化又如何成為世界化，屬乎人類的資源，也許是我們當前最大的問題。中國文化能對世界性的課題來說話，這也是我們這一代知識分子需要做的，不隻是對中國本身問題，而且更是對人類問題，包括環境保護，新宇宙觀發展，還有社會道德倫理等問題。基督教中國化，中國文化世界化，這可能是一個相當重要的過程。另外，你剛才提到的倫理問題，我就想到耶穌有很後現代的一種自省倫理，在《舊約》是講十誡的，重視誡條，而耶穌則不用誡條教訓人。他在登山寶訓中提出，講什麽樣的人是有福的，第一就是虛心的人有福了，原文意指知道自己靈性貧乏的人是有福的，凡以為自己靈性或道德比人高的人，都心著充塞自大，不可能領悟宇宙神聖美善的國度，隻有明白自己一無所是，心著麵什麽也沒有，完全放開執著，謙卑自己，才可體悟上帝的福份。這個境界是很高的，不是單純講人不應該做什麽，而且虛心的人知天國，清心的人能見到上帝，承認自己貧乏的人，才能跟上帝溝通，這是一種很好的倫理精神。另外，當人用道德去論斷他人的時候，道德也可以變為道德主義，到處說別人不道德，本身就是一種很大的罪惡。中國在這方麵也是很厲害的，道德的審判也造成了很多災禍，這就是所謂以理殺人。如何不以理殺人，耶穌在這方麵表達了很高的境界，當眾人要用石頭打死一個奸淫的女人時，耶穌就問那些人，你們中間誰沒有犯過罪的，就可以用石頭打她，結果每一個人想想自己內心，同樣有罪過，不過沒被他人抓而已。人隻要一自我反省，想到自己也有罪過，就不敢再隨意搬弄是非，論斷他人，且反而應該彼此寬恕彼此接納。這就顯明基督教的倫理精神不是一種道德條文，而是一種心靈的自我反省，這應該是一種自省的倫理精神。 　　■：說到這著，我就想到四川有一副對聯，百善孝為先，論心不論事，論事天下無孝子；萬惡淫為首，論事不論心，論心天下無完人，也是很說明問題的。 　　宇宙的感通性 　　□：這個很有趣。那麽，在提到感通的宇宙觀問題，我也想到華嚴宗「事事無礙」的精神，我總覺得量子力學當前種種新發現，顯示宇宙應該是彼此相關的，而且互相可以相通。這種宇宙的感通性在華嚴宗著比較強調，所謂「理事無礙，事事無礙」，視整體全法界都是相通的，《易經》也是這個精神，六十四卦就代表了整個宇宙的事相，這些事相都是彼此互相轉化和相通的。而基督教講的太初有道，這個道本身就是一種信息，宇宙萬有不是亂來偶合可以產生，必須一開始(假如有大爆炸的話)就把一切安排好，這是一種信息的安排。如果根據這個信息的發展，萬有就變成一個有秩序有道的宇宙。信息本來就有語言的意思，當然不是人所理解的那種語言，而是萬物背後那種感通的信息。這麽看來，《聖經》的太初有道，華嚴宗的「事事無礙」，加上《易經》的生生不息，在強調感通的宇宙觀方麵，可以彼此對話，而且顯然可以為人類共同的問題提供一種出路。 　　文化灌輸要落實在現實 　　■：討論下去，就涉及到人生到底是為了什麽？我在一篇文章中曾形象地提到一個例子：一個仙女從天上來到人間，給新出生的嬰兒帶了五件體物，分別是生命、歡樂、財富、高官、愛情等，還有死亡，他就選擇，一次選了歡樂，一次選了財富，一次選了高官，一次選了愛情，一次選了生命，每一次選，帶來的歡樂還之於痛苦，仙女感到很失望，就沒有什麽可以選擇了，隻有死亡，不能不死。從終極意義上看，這似乎是有些悲觀，但死亡是不可選擇的卻是一個事實。但從另一個層麵來看，生命也不是可以選擇的，生不能選擇，死也不能選擇，禪宗所謂的隨緣，主要還是建立在生命這樣重大的基礎之上。我們現在談論的時候，有時還要落實到現實的問題上，比如剛才說的道德重建問題，就是一個重大問題。中國古代就有很多官員是反貪的，或者說，無論是基督教，還是佛教，伊斯蘭教，在反貪上總是有共同點的。前一個時期，我寫了一篇有關二十一世紀與佛教的文章，認為隻要有貪汙腐敗存在，隻要有殺人越貨，男盜女娼，黨同伐異，隻要有種種不良的社會現象，宗教信仰的存在總是有必要的，其中，我認為基督教傳播的要比佛教好，有自己的學校，有自己的學位，有自己的課程，更有自己的詩篇和歌曲。但佛教不一樣了，中國有一個李叔同，出身於清進士，也是個著名的近代和尚，懂音樂，會書法，采用外國歌曲配新詞作為學堂樂歌教材，他想用自己的才華宣傳佛教，但流傳不多，和基督教是沒法比的。所以，佛教的發展受到很多限製。很多東西是人類的淺層道理，物質的需要可以用科學技術來證明，深層的情感的東西隻能通過宗教、信仰、理性來了解，這就是文化灌輸的問題了，也就是我剛才提到的要落實在現實的問題。 　　佛學末流的問題 　　□：如果不落實，一切都是空話，比如，如果法律定的再好，但大家不遵守，這就是人民的素質問題了。從中國文化來說，以前並沒有西方那種神聖的傳統，法律是政府用來對付人民的，是一種刑罰，做錯了就可以抓人罰人，但反過來，如果執法者不在場，人民就常常隨便來，沒有警察馬上不守規則，有了警察還可以通融走後門，與執法的人搞好關係，可以做不合法的事，這就是中國的問題。而在西方基督教傳統中，認為法律是上帝給予的，是上帝創造宇宙的自然法律，所有人間的法律都是從自然法引伸出來的，這個法律的神聖性是被肯定的。另一方麵，西方基督教傳統在近代花了很大努力，去除教會末流的弊端，如天主教廷的異端裁判，及教廷代表上帝的無上權威，都在宗教改革後漸漸革除，回到原始的個人和上帝關係。當今佛教界也須麵對其曆史流弊，如禪宗的「野孤禪」以為自己瘋狂亂來，就表現很高境界。佛學末流的危險就在於誰都以為自己的境界很高，稍微懂一點氣功的人，就認為自己成仙成佛，其實這本身說明並不真正懂得佛學。真正明白佛學的人，也知一切本緣起性空，既不拜偶像，也不自誇成佛。在基督教著麵，如果認為很屬靈，論斷他人不屬靈，就不可能是屬靈的人，真正的屬靈的基督徒是永遠認為自己不是最屬靈的，且永遠謙卑，永遠開放追求和上帝的感通。但當人人可成佛的理論一出來，很容易使自己的人性膨脹。因為，見性可成佛，但又不能證明誰真成佛，然而當一些人宣稱自己成佛，或者一天到晚弄點小法術，很多人就信以為真，民間各種妖魔鬼怪就出來，台灣和中國大陸都出了不少。另一方麵，佛教末流講的隨緣也會變成不需要去做工作，守法不守法都一樣，因不是宇宙的真理，把人的生死看破，撞不撞紅燈就是小事了，這樣就會變成散漫的自由。本來是在具體世界任何地方都自在的一種隨緣最高精神，在變成可以證成自己不守法的依據時，種種問題就出來了。從前日本有一部電影叫「爭霸」，講一個武士，教一個幕府將軍的兒子殺掉父親，藉此繼承父位，否則，不殺死父親，父親會讓比他聰明的弟弟來繼承。但這位大兒子根據孝道，認為不可以殺父親，武士就跟他講禪，說「見佛殺佛，見祖殺祖」，是超越善惡的精神。所以，對禪宗的歪曲可以變成這樣的違反倫常流弊。從這個意義上，使禪宗不陷於野孤禪，不走自我無限化及散漫自由之路，是其現代化的一個重要課題之一。目前特別是麵臨二十一世紀，儒釋道各大教均共同要麵對文化的更新，須與西方現代與後現代文化對話，也須去掌握和體會西方精神文明的謙卑、懺悔、救贖等精髓，均應該是一當前文化的重大課題。 　　麻天祥：中國禪宗研究工作者。 　　梁燕城：加拿大文化更新研究中心院長 http://cclw.net/book/LiangYanChen/htm/05.html