| 曆史主義是理清中國文明史的根基 ——就《大秦帝國》創作理念答十年批評群 孫 皓 暉 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a8ddb4f0100lqib.html 孫皓暉說明：這是我為上海文學報寫的一篇文章，已以整三版的篇幅全文發表，也發在這裏， 供常來的朋友們瀏覽。 我的《大秦帝國》問世以來，褒揚與批評俱在。 自2001年《大秦帝國》第一部問世，到2008年4月全套11卷出齊，至今已經10年。十年來，包括網絡批評在內，許多媒體都曾經發布過批評文章，包括近來集中出現的一些激情批評文章。所有這些批評意見，都表明了一種趨勢：當下社會對中國文明史基本問題的關注與審視，正在繼續深化，實在是一件好事。這種深化的可能性之一，是走向理性地思考與評判，並由此漸漸建立我們這個民族接近於真理性的文明價值評判體係。 對於這樣一種趨勢，我深感欣慰。 從基本麵說，十年來的批評意見，集中於對作品曆史觀與作者創作理念的批評。這些批評意見，主要集中於五個方麵的問題： 其一，作者的曆史觀問題，核心是文明價值評判的尺度問題。 其二，《大秦帝國》頌揚專製主義，頌揚暴政。 其三，《大秦帝國》無限拔高秦始皇形象，歌頌暴君。 其四，《大秦帝國》反儒，貶儒，不尊聖賢。 其五，《大秦帝國》抬高商鞅變法的曆史地位，無限拔高商鞅形象。 這些，都是創作理念問題，也都是中國文明史的基本問題。我曾經在多次的答記者問中，不同程度地作了回答。雖然基本觀點都說到了，但卻不是係統性的。這裏，我願意做一次相對係統地梳理，做一次完整地基礎性的回答。 一 理清中國文明史的根基在哪裏 我的創作理念與批評群之間的岔道，是文明價值標尺的不同。 自1840年以來，理清中國文明史的艱苦努力，已經曆經了160餘年。可是，立足高端文明視野的我們，依然對中國文明史的根基所在莫衷一是。中國統一文明的正源在哪裏，中國文明流變的關鍵轉折在哪裏，中國文明的基本優勢在哪裏，中國文明的內在缺失在哪裏；凡此等等基本問題，我們麵對世界民族之林，都呈現出文明話語權的缺失。所以如此，根本點就是我們沒有社會共識性的文明價值評判標尺。我們對幾乎每一個曆史事件與曆史人物，都有著種種截然不同的曆史評價；我們沒有共同認可的文明發展的曆史坐標，我們沒有共同認可的統一文明奠基時代，我們沒有共同認可的文明發展曆史階段；我們隻有無窮無盡的問題人物，我們隻有無窮無盡的問題事件。在全世界創造了各自文明形態的所有民族中，隻有我們這個東方族群，對自己的文明根基保持著如此混亂的爭執狀態。這種狀態，不是健康的多元爭鳴，而是文明價值觀在基本方麵的分裂失衡。 沒有共同認可的文明價值標尺，任何民族都無法理清自己的文明曆史。 理清中國文明史的根基所在，就是確立共同的文明價值評判體係。 我在創作中所堅持的，是曆史主義的文明價值標尺。 什麽是曆史主義？就是以曆史發展的階段性為根基，以曆史發展的實踐性為尺度，去審視中國文明曆史的遺產，去分辨其中的良莠，去確立值得當代的我們繼承發揚的東西。這一文明價值評判體係，其具體的展開方式是：依據特定時代的主流性社會需求，依據當時的社會實踐結果，依據曆史元素在後續發展中所呈現的文明輻射力，去綜合衡量該時代所有構成元素（事件、人物、思想等）的文明價值，並確立它們的曆史地位。 據此，一宗曆史事件，一個曆史人物，一種曆史思想，融入了當時的社會潮流，推動了當時的社會發展，給當時的國家與人民帶來了利益，且在後世具有持續激發民族生命狀態的曆史輻射力；這樣的曆史元素，就具有正麵的文明價值，就具有重大的曆史意義；其融入當時社會的程度愈深，對當時社會的推動作用愈大，其曆史輻射力愈強，其文明史的地位就愈高。 反之，一宗曆史事件，一個曆史人物，一種曆史思想，隔膜或脫離於當時的社會潮流，沒有推動當時社會的發展，甚或直接間接地帶來了社會破壞，帶來了曆史倒退，給當時的國家與人民帶來了程度不同的利益流失；這樣的曆史元素，就不具有正麵的文明價值，不具有正麵的曆史意義。它們所留下的，是我們稱之為曆史教訓的那種東西 這一文明價值評判體係，是基於曆史實踐原則而確立的。 什麽是曆史實踐原則？就是依據已經被曆史發展證明了的社會實踐結果，去檢驗任何一個曆史事件與曆史人物，去評判他們的文明價值，去確立他們的曆史地位。這裏，某種史書的既定評判，某種泛化古今的絕對道德理念，某種舶來的絕對目標理念，都不足以成為我們的文明價值標尺。對曆史事件、曆史人物、曆史思想做出價值評判，我們的標尺隻有一個——曆史實踐的檢驗結果。任何一個當代人，隻要他對曆史元素在進行價值評判，無論他引用了多少名家的結論，都不足以抹去曆史實踐的檢驗結果。 實踐是檢驗真理的唯一標準。關於這一命題，當代中國曾經進行過一場最為廣泛的大討論。這一討論，曾經幫助我們廓清了許多莫名煙霧，幫助我們中止了許多無端爭論，使我們能夠心無旁騖地投身到變革與建設的新洪流中去。應當說，實踐是檢驗真理的唯一標準，不獨是適用於當下社會的價值標尺，同樣也是適用於曆史評判的文明價值標尺。以曆史實踐原則為根基，形成我們民族的文明價值評判體係，是妥當而堅實的。如果脫離了曆史實踐，或者忽視了曆史實踐，對曆史元素的文明價值評判，必然陷進空泛的概念化的泥沼。 曆史主義的價值評判體係，有它的認識論根基。 這一認識論是：承認人類文明的生命根基是社會實踐；承認人類的精神活動所產生的思想成果，並不具有絕對真理的意義；承認人類文明曆史的發展是階段性的，而不是囫圇化的，不存在具有永恒意義的文明價值標尺；承認國家活動的正義選擇，在每個時代都是相對性的，不存在永遠具有正義性的絕對價值標準。其中，最為關鍵的是兩個支柱：承認文明發展的階段性，承認曆史發展的實踐性。承認文明發展的階段性，我們才能接近曆史的真實，才能發掘民族文明在不同時期的合理內涵，曆史活動的創造性才會展現出複雜宏闊的總體前進性；承認曆史發展的實踐性，我們才能超越個體意識的評判，最大限度地接近特定曆史活動的普遍本質，從最為廣闊的視角去審視文明曆史遺產的真實價值。 文明價值評判，是曆史研究在曆史哲學意義上的終端體現。這種研究與評判，如果不承認文明發展的階段性，不承認曆史發展的實踐性，其研究成果，其評判結論，則必將對現實社會失去任何啟迪意義，隻能墮入一種空泛的絕對化的學術囈語。因為，麵對絕對學術化的絕對精神標尺，任何時代的任何人群，包括我們自己，都將無所適從，都將無法選擇自己的行動方式。 二以絕對精神為標尺 曆史發展將陷入不可知困境 曆史主義標尺的對立麵，是絕對精神的價值標尺。 這種絕對精神的價值標尺，就當下社會而論，通常的形式是兩種：一種是絕對人道理念，一種是絕對目標理念。前者，主要表現為以人道主義為永恒不變的絕對標準，去評判曆史人物與曆史事件。後者，主要表現為以民主製度為永恒至上的絕對目標，去評判中國曆史上的政治文明。他們好像上帝的代言人，總是教導我們用超越曆史階段的天國標尺，去評判曆史，去對待當下。 曆史上，曾經湧現過許多自以為永恒的絕對精神標尺。 譬如王道理念，譬如道德理念，譬如仁政理念，譬如人道主義，譬如人權主義，譬如民主至上等等。就這些理念產生的根源而言，就這些理念的合理內涵而言，它們本身都具有相對的真理性。這是無疑的。如果將這些理念作為一種高遠的目標，從而使人類在曆史活動中能夠自覺關照自己的缺失，這當然是有意義的。但是，當這些理念被絕對化，被當做超越時空的絕對精神，被當做超越曆史階段並脫離曆史實踐的絕對價值觀念，並以其作為實際標準，作為唯一尺度，去衡量具有無比豐富性的人類社會實踐的發展時，它們本身立地顯得非常蒼白。從本質上說，這是將某種絕對精神作為唯一標準，去檢驗曆史的真理，去評判社會的實踐。其結果，必然使社會發展的階段性，使人類曆史的實踐性，使文明價值的相對性，使真理的相對性，盡皆蕩然無存。 絕對精神的泡沫在恣意飛揚，泡沫下麵卻是一片廢墟。 譬如，曆史上的基本現象之一：某個時代某個國家的政府，為了抗擊外敵侵略，領導人民奮起反擊，民族為之付出了巨大的犧牲；一個國家要發展國防，要修建大型國防工程，國家耗費了很大的財力，工程也死傷了很多民眾。對於此類基本的曆史元素，作為對其文明價值的評判，絕對人道理念者們會作出嚴厲地指斥：這是不人道的，是人民的累累白骨成就了元首與將軍的勳章，是無數的生命犧牲撐起了這些宏大工程；這樣的元首是殘暴的，這樣的統帥是屠殺者！如果這樣的元首或統帥恰恰死於非常之禍，則絕對人道理念者一定會寫下激情宣判——他們該死，他們的死沒有價值！在如此指斥之下，絕對人道者們甚至會為曆史憑空添彩——編一個故事，讓一個服徭役丈夫的女人哭倒長城，以顯示絕對人道者的指斥是有根據的。故事流傳久了，似乎就變成了真正的曆史。 可是，要放棄抵抗呢，要放棄戰備呢，要滅亡了國家，滅亡了民族呢？果真如此，這些絕對人道者們會有更加強力的說辭，去斥責那些元首與統帥，去斥責當時的政府，去彰顯自己的正義。至於人類在國家時代選擇行動方式的價值評估的相對性，至於國家正義的階段性，絕對人道者們是從來不予考慮的。填充他們頭腦的，隻有他們的絕對精神；為了證明這種絕對標尺的正確性，他們大可以施展春秋筆法刪削史書，小可以玩弄幾個民間故事作為培養基，使這些故事成長為曆史。至少，春秋戰國秦帝國以來的近三千年，這種頗見滑稽的手法太多了。孟子為了證明“以至仁伐至不仁”的輕鬆性，為了掩蓋曆史革命的殘酷性，大膽地刪去了武王伐紂中的“血流漂杵”的記載，昂昂然宣布：“以至仁伐至不仁，何能血流漂杵！” 這就是他們的大腦，隻有鞋子的標尺，從來沒有長在自己身上的腳。 曾經有一個時期，我們民族曆史上的許許多多的愛國主義者，許許多多的抗禦外侮英雄，都被這種空泛的絕對理念否定了。曆史上的愛國主義者是偏狹的，曆史上的反侵略戰爭是沒有意義的。屈原不再是愛國主義者了，嶽飛也不再是民族英雄了。凡此等等，皆見空泛理念的泡沫災難。以如此絕對精神為標尺，當今國家的變革圖強，會在轉瞬之間變得毫無意義；包括我們這一代人在內的任何一代人的發奮努力，也都會在轉瞬之間變得毫無意義。 這，不是一種灰色的、幻滅的價值標尺嗎？ 但是，它卻以高揚的泡沫，肆意吹撒度量著我們偉大的文明史。 在這種虛幻的泡沫價值觀下，除了泡沫吹撒者們所尊奉的絕對精神，除了曆史上的泡沫吹撒者同人，所有的人類文明成果，所有人類曆史實踐，都是沒有價值的。曆史實踐算什麽，隻要某一時代死過許多人，流過許多血，你這個時代就沒有價值。泡沫吹撒者們的絕對精神邏輯，實際上就是這樣的。客觀地說，沒有任何人讚成無端流血，讚成無端犧牲。我們要強調的是：當民族存亡、國家危難之際，或社會發展的急難時刻，需要一個族群付出一定犧牲時，這種犧牲就是壯烈而有價值的，就是有延續文明生存的巨大曆史意義的；無論是作為組織者的領袖，還是戰場與工程犧牲的人民，都是有價值的，有曆史地位的；以同情人民犧牲為絕對標尺，指斥當時的領袖與當時的英雄，這是一種很荒誕的絕對精神標尺，也是一種玷汙當時人民選擇正義性的不正當評價；其對人民的同情，最終也隻能陷於空泛的自我道德表白。 假如，美國社會因為人民流血而否定了獨立戰爭，否定了華盛頓，那一定是非常滑稽的一樁世界文明醜聞。可是，此類現象發生在我們這個民族身上，我們竟絲毫不覺其醜。何謂“常入鮑魚之肆，久而不聞其臭”？寧非如此哉！ 任何文明，都是曆史在階段發展中積累起來的文明。沒有永恒的絕對價值，沒有永恒的曆史標尺。對於我們的文明曆史遺產，要做出具有相對真理性的評判，就要以曆史主義為堅實根基，以文明發展的階段性為相對標尺，以曆史實踐的相對真理性為依據，去評判曆史元素的曆史價值。隻有這樣，我們這個民族的文明價值評判體係，才能在深重漫長的曆史煙霧中真正地建立起來。也隻有這樣，我們對自己的文明曆史，才能真正說得清楚。 一個國家，一個民族，長期淹沒於某種絕對精神的煙霧裏不能自拔，那是一種魔障，那是一種夢魘。這種絕對精神，為我們樹立起了絕對價值的標尺，然後以消解曆史實踐真理性的方式，消解我們的實踐探索勇氣；以否定最偉大文明遺產的方式，否定任何時代的創造力；以漠視豐功偉績而崇尚一切生命的方式，弱化我們民族為正義生存而敢於付出犧牲的強勢生存精神。凡此等等彌漫開來，以至年深月久，最終，我們將在絕對精神的漫天泡沫中，浸漬出彬彬有禮而華彩四溢的軟骨症；麵對世界競爭，我們隻有團團作揖了。 在這樣的意義上，我反對文明價值評判中的絕對精神。 我們民族的實踐精神猶存，我們必將破除這一夢魘魔障。 三 秦帝國的中央集權製是專製主義嗎 秦帝國創建中央集權製，是發生在多元分治時代的革命性事變。 戰國時代，多元分治已經發展到空前嚴重的程度。也就是在這樣的時刻，曆史開始出現了內在的轉折——華夏世界在兼並融合中發展為七大板塊結構，這就是七大戰國的裂土分治。這一過程表現出鮮明的曆史趨勢——強力融合，多極簡化，走向統一。所以如此，根本性的原因是：曆經五百餘年諸侯分治的震蕩，多元裂土的種種致命弊端，都已經徹底無遺地充分暴露出來；對多元分治的危害，當時的華夏世界已經有了痛切透徹的感知，有了深刻理性的思考。 天下向一，因此而成為曆史的大潮。 當此轉折，秦帝國實現了曆史大潮的指向目標，既統一了中國的疆域，又統一了中國的文明。關於秦帝國的統一，曆來的提法隻是籠統地說秦統一中國；對秦統一中國文明，則沒有自覺的曆史定位。我的文明價值理念，將秦的統一歸整為兩個基本方麵：一是秦統一了中國的疆域，二是秦統一了中國文明。疆域統一，是硬件統一，同一時代的羅馬帝國也做到了。文明統一，是軟件統一，同時代的羅馬帝國根本沒有意識。在這兩個統一中，秦統一中國文明是根本。 關於秦統一中國文明的價值判斷，軸心所在是秦帝國政權的性質。 激情批評者們認為：秦帝國政權是專製主義，是沒有文明價值的，是必須否定的。《大秦帝國》非但肯定秦帝國的專製主義政權，且過度抬高，這是對專製主義的頌揚。網絡批評的極端語言是：《大秦帝國》為法西斯主義唱讚歌。 明確地說，這種激情批評，我不能認同。 專製主義理論，是一種舶來理論。以此解釋並評判中國的古典政治文明史，導致了中國文明價值評判的極大混亂。客觀地說，自從西方政治理論體係傳入中國，並構成中國近現代人文理論體係的基礎框架之後，西方政治學說與中國曆史現實之間，就一直存在著內在錯位的巨大缺失。所謂內在錯位，其實際表現是這樣一種現象：運用西方理論解釋中國的曆史發展，或分析中國的社會現實，總是很難接近真相，更談不上揭示實質；無論是西方理論家，還是中國的西方理念信奉者，他們對中國曆史的評判，對中國現實的預測，基本上都是脫離實際的，都是不得要領的。西方人對中國問題的“測不準”現象，自近代史以來，已經越來越成為普遍事實；其直接原因，就是這種內在的錯位缺失。 這裏的根本原因，則是更為深刻的文明整體評判的錯位。 什麽是文明整體評判的錯位？就是西方學說對中國文明的整體評判，是西方文明本位，而僅僅將中國文明看做一種具有局部特殊性的文明現象。這就是最大的錯位。因為，中國文明是一種獨立的文明形態，其民族生存方式，其社會生活方式，其價值觀念體係，其以文字為核心的所有的文化呈現形式，等等基本方麵，都與西方文明有著另一元的整體特質；中國文明，絕不是基本麵同一於西方文明而隻具有局部特殊性的東方文明。全麵而客觀的文明評判立場，應該是多元本位，將中國文明看做整體上的一種獨立文明形態，以中國文明價值觀分析中國，而不是以西方文明價值觀分析中國，才能真實地理解中國。果真如此，諸多四不像式的研究結論，至少可以大大減少。 由於這種文明評判的整體錯位，西方人針對中國曆史作出的分析與評判，基本上牛頭不對馬嘴。西方政治學說被中國人硬生生搬來作為研究理念，則其成果絕大多數都遠離真相，都似是而非。關於前者的典型例子是，對於中國古典社會的政權性質，西方理論家將大禹治水後開始的國家政權，一直到明清時代的國家政權，都一律籠統地定性為“東方專製主義”。如此囫圇化、簡單化的論斷，居然是西方理論家的東方學名著。關於後者的典型例子是，以“封建社會”這個翻譯出來的範疇，去定性秦帝國之後的整個中國古典社會，其與曆史真實的距離之大，令人哭笑莫名。 激情批評者們將秦帝國創建的中央集權製，定性為專製主義，也是上述囫圇評判的例證之一。他們所依據的西方政治學說的簡單邏輯是：民主製之外的一切政權形式，都是專製主義；中國自大禹治水建立夏政權，一直到明清政權，都是專製主義；秦帝國的中央集權製，自然是鐵定的專製主義。 果真如此，人類國家時代的政治文明的發展，也太臉譜化了。 既然是依據西方政治學說，我們就先來看看西方人的權威說法。在《大不列顛百科全書》中，對專製主義的定義是：“一種政治理論和實踐，指不受限製的中央集權和專製統治，特別是君主政體。這種製度的本質是，統治權不受任何其他機構（無論是司法、立法、宗教、經濟或選舉機構）的監督。法國的路易十四對此作了最有名的解釋，他說‘朕即國家’。”之後，是對專製主義在近代歐洲表現形式的分析，通篇沒有提到中國。依據這一定義，一個政權是否專製主義，其本質界限，不在於它是君主製還是共和製，也不在於它是中央集權製還是另外形式的專製統治，而在於這個政權是否“不受任何其他機構的監督”。顯然，這一定義非常清楚地揭示了專製主義的本質。 根據這一定義，秦帝國的中央集權製，似乎還有很大距離。 其一，秦帝國創建的中央集權製，是一個有監督製約的權力體係。 權力監督之一，秦帝國有“凡事皆有法式”的體係化的秦法，舉國上下有尊奉法製的傳統，執法之嚴明曆史罕見，始皇帝遠遠不能隨心所欲地決定一切。依據上述定義，這是來自司法、立法兩方麵的監督。 權力監督之二，秦帝國中央權力係統中有專門的監察機構——禦史大夫府。就地位說，它位列三公，幾乎與丞相同爵；就權力說，它享有監督皇室、稽查大臣的實際政務監督權，並非虛設。依據上述定義，這似乎還是列舉形式之外的一種國家權力監督。 權力監督之三，公議製度的監督。秦帝國時代，朝臣公議是一種議事製度。秦史大家馬非百先生的《秦始皇帝傳》中，專門有“取消議事製度”一節。也就是說，秦帝國創製的前期，若幹重大創意的推行，秦始皇都下令群臣公議；創製後期，則因為議論“以古非今”而助長分封製複辟思潮，所以下令取消。以絕對精神的價值標尺說，無論以何種理由取消議事製度，都是專製主義的。但是，依據當時的曆史實踐，為了維護新的政治文明，取締“以古非今”的製度根基，不能說沒有任何合理性；更不能因為議事製度的取消，就判定中央權力失去了所有的監督。 其二，秦帝國所創建的中央集權製，具有最為深厚的時代根基。 任何製度的創立，其是否具有曆史合理性，根基是其在多大程度上吸納了當時社會的利益需求，在多大程度上體現了特定政治文明的內在需求。從社會利益的需求說，秦之中央集權製，是在五百餘年裂土分治的曆史背景下創建的。五百餘年的曆史實踐，已經充分證明：同一文明根基的華夏世界的裂土分治，隻能帶來深重的社會災難；除了分治時代的既得利益集團，廣大的社會意識對繼續保持分治狀態是深惡痛絕的，要求治權統一，是最為主流的社會利益需求。 從政治文明的內在需求說，華夏政治哲學具有深厚的“尚一”理念。“一生二，二生三，三生萬物”，是尚一理念的最經典表述。也就是說，中國族群的社會實踐價值觀，從來都是崇尚“事權歸一”的。民諺謂之，龍多主旱。由於生存環境的險惡，華夏族群從遠古時代起，就有諸多族群結成一體，在統一號令下協力生存的傳統。可以說，從黃帝炎帝時代最初創立族群最高聯盟政權開始，“尚一”理念，就牢牢紮根於我們的文明基因了。及至春秋戰國五百餘年分治，中國實際上進入了創造新的“尚一”形式的曆史道路，也就是說，從聯邦諸侯製的舊的鬆散“尚一”形式，跨越到中央集權製的新的緊密化的“尚一”形式。這當然是政治文明的一次曆史性跨越。從根本上說，秦帝國統一中國疆域，創建中央集權製，是完全符合華夏族群的政治文明價值觀的，並不是憑空飛躍的。 曆史的實踐已經證明：秦帝國的中央集權製，有效地結束了華夏世界範圍內的區域相互封鎖，有效地結束了分治時代的連綿戰爭，使華夏世界獲得了統一治權條件下的空前廣闊的發展空間。這種基於強大曆史需求而產生的政體，這種已經被曆史實踐證明其強大功效與偉大貢獻的政權形式，不是簡單地將其冠名為專製主義，便可以否定其文明史地位的。 其三，秦帝國的中央集權製，與後世的皇權製是兩回事。 評判一個特定曆史階段的政治文明，不能以後世的流變為根基，不能囫圇化。秦帝國之後百餘年，漢武帝拋棄了華夏世界的多元文化傳統，建立了一元特質的意識形態，中央集權製由此埋下了蛻變的種子，漸漸走向了徹底板結。 這個板結過程是：皇權日益覆蓋全部中央權力，並漸漸以皇權製取代了秦帝國開創的中央集權製。其具體表現是：以丞相府為首的中央政府係統的權力，日漸分解，日漸縮小；直至清代，丞相直接淪落為皇帝上書房的“行走”；監察係統與言官係統的權力，也迅速縮小，迅速虛化；皇帝直轄獨斷的權力，則日漸增大；唐宋之後，皇帝權力已經接近於基本沒有限製，是為皇權製。這種不斷沉淪的變化，是曆史的事實。這裏的要害是，皇權製與秦帝國時代的中央集權製，不是一回事，不能歸結為一體作囫圇化評判。 從總體上說，秦帝國首創的中央集權製，是一種以皇帝為軸心的整個中央權力係統行使最高治權的集權政體；西漢之後漸漸流變成的皇權製，則是皇權係統幾乎完全取代中央行政係統的決策權力，走向專製主義的趨勢明顯化。但是，我們不能因此判定，中央集權製在創造階段就是專製主義。應當說，在遵奉法治的秦帝國時代，其中央集權製是具有巨大進步意義的政治文明創造。這是曆史實踐的展現過程，不是任何理論評判所能改變的。 秦帝國的中央集權製，不需要以西方學說定性。 中央集權製本身，就是一個定性秦帝國政權的最適當的範疇。 曆史的發展已經表明：古今中外的政權形式，不僅僅是專製與民主兩種形式，還存在著許多形式的第三形態甚或第四形態的政權；它們既非民主製政權，也非專製主義政權；它們本身，就是一種具有獨立政治文明形態的政權形式。如果一定要用民主與專製這樣的絕對標尺，劃分紛繁複雜的政治文明實踐，我們必然失之於簡單化囫圇化，無助於我們接近曆史與現實世界的真實性。 真理跨越一步，就是謬誤。雖然，中央集權製與君主製，是最可能產生專製主義的兩種政權形式。但是，畢竟不能等同。否則，日本國有天皇製，英國有國王製，它們究竟是民主製政權，還是專製主義政權？從本質上說，秦帝國的中央集權製，在當時的曆史條件下已經實現了相對的製約平衡，無論從哪個時代的標準說，它與專製主義政權都不是一回事。 四 對秦政秦皇的咒語 已經被曆史實踐破解了 秦帝國暴政，秦始皇暴君，這兩句政治咒語，早已經失靈了。 失靈的根本原因，是曆史實踐的真相已經不斷被發掘出來。 秦帝國之後，秦政秦皇備受攻訐兩千餘年。這其中，也包括了對秦政奠基者商鞅與商鞅變法的攻訐。秦始皇是暴君，秦帝國是暴政；年深月久，終成咒語。鳥瞰兩千餘年對秦政秦皇的攻訐史，其基本狀況是：攻訐言辭猛烈，事實舉證薄弱；唐代之後，淪入基本不舉證而隻管念叨咒語的模式，咒語初步練成；宋明清時代，秦皇與暴君等同，秦政與暴政等同，升級為可以無條件引用的曆史定式，咒語終於大成。期間，偶有肯定秦皇秦政之異聲，會立即被咒語浪潮窒息淹沒。近代史以來救亡圖存，風雷激蕩，正麵肯定秦政秦皇者不斷發聲，不斷突破，咒語開始失靈，暴政暴君的定式開始流產。 及至當下，社會精神日趨多元，不再盲目追隨知識分子階層起舞。社會曆史意識對秦政秦皇的評價，日漸趨於靜默，開始進入了真正的思索狀態。與此同時，對中國文明史已經開始了相對深入觀察的世界目光，也在越來越多的各種形式作品中，將秦始皇作為中國古典文明的真實核心了；那種僅僅以儒家為坐標評判中國文明史的外國人，已經越來越少了。雖然，古老的政治咒語還遠遠沒有在中國遁跡。但是，咒語信奉者們的用語已經日漸枯竭，理論已經日見蒼白，其攻訐水準已經遠遠落後於古代了。 兩千多年來，對秦政秦皇的攻訐，以西漢時期為最高水準。 雖然，西漢學者們列舉的基本事實，大都經不起曆史主義的分析。但是，他們畢竟還自覺注意到了批評者的舉證責任。其後任何時期的攻訐，都因為不承擔舉證責任，不得不淪入咒語境地。頗有意思的是，兩千餘年來，除了秦末六國貴族的政治謊言，除了董仲舒等人臆斷式的批秦之論，除了焚書坑儒等幾則兩千餘年不斷翻炒的案例，對秦政秦皇的攻訐，竟然一直未能出現係統展示曆史事實的真正有力的論證篇章。客觀地說，兩千餘年的批秦作文，絕大部分論斷都是缺乏事實支持的。在他們的文章與言論中，既沒有田野發掘重大事實的支持，也沒有史書明載的基本事實的係統舉證。 對於這個古老的問題，我願提供一個論證方向，以資批評者考慮。 什麽是暴政？當時的政治家們很清楚。商鞅的著名論斷是：殺人不為暴，賞人不為仁者，國法明也。這就是說：依法處決罪犯，不是暴政；無視法律，濫殺無辜臣民，才是暴政。法律之外濫行賞賜，不是仁政；依法賞賜，才是仁政。這一論斷，無論從曆史實踐看，還是從當代文明理念看，都是成立的，都是難以推翻的。但是，以某種當代法學理念，這一論斷潛藏著一個隱隱的縫隙——法有惡法、良法之分；所謂惡法，就是將國家統治方式推向罪惡行為的法律；譬如希特勒的種族歧視法，導致了整個國家機器的種族滅絕罪行，就是惡法。如此理念之下，若能係統研究秦法，大量舉證秦法的惡法律條，從基本方麵證明：秦法是惡法，將秦帝國的統治方式與秦始皇本人的政治行為，推向了罪惡實踐，出現了若幹數量的大屠殺，導致了社會大倒退。倘能如此，無疑是暴政成立的最根本證據了。在此條件下，再去搜尋秦始皇的暴行，也許會容易一些。 至少，這是治學的正當路徑，其力量遠遠大於概念化批評。 五沒有絕對的神聖 儒家的曆史缺陷是可以呈現的 儒家問題，是一個同樣古老的問題。 任何涉及春秋戰國秦帝國的任何形式的作品，都不能繞開儒家。在這個問題上，我的態度是嚴肅的，慎重的。除了《大秦帝國》中的形象敘述，我寫過《遭遇儒家》、《文化霸權和文明衰落》兩篇專門談儒家的文章，還在答媒體采訪中多次談及儒家問題。 我的基本理念是：儒家是先秦諸子百家的一家，是保守主義的學說體係；在春秋戰國崇尚思想多元化的健康文明環境下，儒家在整個文明形態的製約平衡發展中，有過客觀的曆史作用；但是，儒家的最大缺陷，是反對變革與創造，是主張中庸之道，所以隻是中國古典思想的一個特定側麵，遠非主流，更不是代表；因此，拋棄多元思想體係而獨尊儒家，是中國文明的悲劇；從當代文明跨越的曆史需求看，應該清理並重建先秦時代的多元思想體係，分析研究各家的優勢與缺陷，將所有的優勢思想綜合起來，作為中國古典文明的優秀傳統；其中的儒家，隻是中國古典思想的構成部分之一；若將儒家作為中國古典思想體係的唯一代表，覆蓋具有創造性的其他思想體係，甚或仍然主張獨尊儒家，我們這個民族將再度陷入文明發展的悲劇。 在儒家問題上，我所以遭到激情批評，在於中國當代仍然存在這樣一個雖然已經日漸稀薄的文化氣場：儒家等於中國傳統文明，儒家聖賢是完人，不能表現他們在生身時代的尷尬，更不能展現他們落後於時代的一麵；否則，就是醜化儒家，就是反儒貶儒。 不知道從什麽時候開始，儒家忽然重新變得不能觸摸了。 戰國儒家的代表人物，是孟子大師。這位夫子很雄辯，但論戰作風卻很差。他以很刻毒的語言，幾乎罵遍了當時的主要學派。在春秋戰國各個學派的所有大師中，沒有一人如此失態。動輒誅心，攻人而不對事，也是儒家曾經的重大缺陷之一。孔子誅殺少正卯的判詞，首句就是“心逆而險”，根本沒有事實舉證。論戰之道，當時的“稷下之風”是優良傳統；所謂百家爭鳴，正是稷下學宮的曆史盛況。 這些，都是曆史的事實。《大秦帝國》展現了這一類場景，也讓張儀“反罵”了孟子一場。但是，張儀駁斥孟子的言論中，沒有一句類似於孟子罵縱橫家那樣的狠毒粗口。於是，《大秦帝國》就被戴上了醜化孟子、貶低儒家、反儒等等的帽子。激情批評者們的基本理由是：孟子有浩然之氣，如此一個大師，絕不會那樣表現。沒有一個批評者提到，孟子愛罵人是實，儒家要好好反思，認真改改這一風氣。 曆史地看，思想獨尊，從來都是宗教世界才有的法則，其實質就是思想專製。一個國家，一個民族，奉行宗教式的思想獨尊，無異於全麵扼殺這個民族的精神活動創造力。反思這種作為曆史遺產的思想獨尊的危害，對於我們這個民族，具有深遠的曆史意義。更重要的是，我們指出儒家的曆史缺陷，不是刻意貶低儒家，更不是主張從華夏古典思想體係中剔除儒家；而是要恢複儒家思想的保守主義本質，將它從絕對神聖、不能評點的高台上請下來，與所有健康的積極的光明的向上的思想體係組合起來，共同構成我們民族的良性文明遺產。 我相信，儒家絕對神聖的時代，已經永遠地過去了。 《大秦帝國》，是一部精神本位的作品。 對《大秦帝國》的創作理念，無論是褒揚，還是批評，其本身都必然會直接地深入到中國文明史的價值評判討論之中。思想，總是在相互碰撞中一步步接近真理性的。自1840年以來，對中國古典文明的新價值評判思潮，已經以種種形式彌漫了160餘年。這風雷激蕩的160餘年，我們打破了不知多少藩籬，卻仍然沒有獲得普遍性的文明價值共識。但是，隻要我們努力，隻要我們認真，我們必然會繼續接近真理的境界。 曆史的煙霧，不會永遠地遮蔽一個智慧勇敢的民族 |
