朱熹之《中庸章句集注》——釋《中庸》之“修道”

梁雯雯 [摘要]： 朱熹對儒家教育傳統起著集大成作用，在對《四書》進行注解、訓釋與闡發的過程中，他注意義理闡發而不廢章句訓詁，兼取漢唐以來諸家之長，力求經文本義，表現出鮮明的治學特點。《中庸》雖在理論上承認有生知安行的聖人存在，但實際強調的是好學篤行對德智修養提高的意義；在修養方法上既重視人的理性自覺的意義，又重視經驗學習和實踐磨練的作用。本文通過對至高境界的探討，闡明至聖的方法。 [關鍵詞]： 何以至“聖” “聖” “至聖” 朱熹 注《中庸》     朱熹吸取各家之長而不專主一說，考辨、義理並重的思想方法，使他成為宋代經學的集大成者。皮錫瑞在《經學曆史》中指出：“漢學至鄭君而集大成，於是鄭學行數百年；宋學至朱子而集大成，於是朱學行數百年。懿彼兩賢，師法百祀。”     朱熹在解經過程中認為“理學最難”。他說：“某於《論》、《孟》四十餘年理會，中間逐字稱等，不教偏些子，學者將注處宜子細看”，“《中庸》解每番看過，不甚有疑；《大學》則一麵看，一麵疑，未甚愜意，所以改削不已。”其原因就在於朱熹根據力學格物致知的認識論，認同“學問以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》”；其關鍵在“先讀《大學》，可見古人為學首末次第，且就實處理會好，不消得專去無形影處理會”；“《中庸》工夫密，規模大。”“《中庸》難讀，看三書後，方宜讀之。”     《中庸》一書，“始言一理，中散為萬事，末複合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏於密”，這就是它的“大本大原”，其首章乃“一篇之體要”，開頭這三句，“首明道之本原出於天”，更是首章以至全書的“總綱”，這就是它的“文勢語脈”。（《中庸章句》）他正是本著這一認識，來具體解釋《中庸》文本的。     中庸，作為一個哲學、倫理學範疇是由孔子提出來的，它有著深淵的曆史文化根基。中庸之道，強調對“道”的“固執”；在堅守中正之道時強調“權”、“變”，即注意策略的靈活性，順時而變中；強調“兼”，即“兼陳”“兼容”；強調“慎獨”，強調“內聖外王”，從一定意義上講即內涵著事物發展的動力根本在於內生性的深刻思想。“慎獨”“內聖”強調主體自身的修養、完善，正是揭示了我們要在任何情況下堅守自己正確的道路與方向。     中庸是未完成的真理，待努力的理想。它既不是“絕對”，又不是“普遍”，還不是“本源”，它隻是中正平易的日常行事之道；愚者不及，智者過之；不肖者不及，賢者過之。但既是理想，就有其超越性，所以也要修煉、攀援，所以又是“鮮能”的；而既然未完成，它就不是“封閉性”，而永遠不可窮竭，永遠有望臻至，這就叫“極高明而道中庸”，然而它的不徹底性、易扭曲性也就埋伏在“不完美”之中，很可能從此走向自己的反麵。     “中庸”之道，其意在開篇的三句話中盡現：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”開宗明義，指出了儒家核心學說“性”、“命”、“道”的關係。“天命”之性，“率性”之道，“修道”之教的具體體現就是禮樂。《禮記》認為，禮樂是自然秩序的體現，自然與社會是同構的，人類文化的準則與自然規律是一致的，人們是稟受天賦的理叫做性、遵循各自的本性行事叫做道，把道加以修明並用來製約和教育人們叫做教。    “天命之謂性”，是因為“性”自“天”出。     荀子的《正名篇》有曰：“性者，天之就也。”《性惡篇》有曰：“不可學，不可事而在天者，謂之性；可學可能，可事而成在人者，謂之偽（為）。”這個“偽”應解為“人為”，因成事在人。而王充《論衡•初稟篇》中說：“性，生而然者也。”古代學者對於性的善惡雖有不同的見解，但對於性是承天的這一點是無異議的。而由於人的稟賦不同，性就有智、愚、賢、不肖之分。     “性”是萬事萬物的“本性”，是事物之所以成為事物的“根據”，儒家認為，此種“根據”在“天”上，是“天”定的，所以又可以叫做“天性”。在這裏，“天性”和“天命”為一個意思。儒家強調這個“天”字，乃是想說，“人”不能最終“規定”自己的“性”，因為天下萬事萬物的“性”都是“天”定的，並不因為“人”有聰明才智就可以在根本的意義上來“決定”自己的“性”。所以儒家不喜歡那種自作聰明、慣用小計謀的人，而主張“知天命”、“知”“性”，這才是大學問。孔子自己不是也說過，自己“五十”才“知天命”的嗎？     《老子》雲：“…人自然感生，有剛柔好惡，或仁或禮或知或信，是天性自然，…修道之謂教，謂人君在上，修行此道以教於下，是修道之謂教也。”這裏所講的“人君”並不是單純指一家之主、一國之君，更重要的是意涵了“仁者之君”。此“人君”乃“天命之所生人也”，他所稟賦的仁義理知信完全是天性自然，而非意識形態影響或是後天勤勉習得。    “天道降而在人”是“謂之性”的，為什麽說“人人皆可以為堯舜”？為什麽人人都要去追求這種“至聖”的境界？單從這些儒家的文本中，我們不能得到我們想要的，隻是無奈地一昧在“勸服至聖”、“如何至聖”中打轉。讓我們從局中抽離出來，究其背景，探其曆史根源，也許就可以得到我們想到的答案：孔子當時感到時世之間禮崩樂壞，痛心疾首社會無序，希望恢複周代的以禮為準則而建築起來的社會製度，以及由這種製度而生成的社會秩序，依此安身立命。究其根源，我們才發現自己不過是顆棋子，不過是為了“安身立命”，為建構其政治理想而謹循禮矩，追求“至聖”。 《中庸》的“聖”——至誠、至德    《中庸》的誠，有信、真實無妄的含義，但不能僅從字義上來理解，它是一個道德範疇，也有認識論和本體論的意義，誠作為一個哲學範疇，它橫通內外，“成己”、“成物”，為內聖外王之道；它縱通天人，是天道和人道連接的橋梁。誠是具有中國物色的哲學範疇，有不可言說之意，更多的是靠個體的體悟、直覺。     從“道”為必然性的屬有來看，中庸也是一種“至德”，這種“至德”所追求的都是一種“內得”，都是為了主體精神境界的提升與內在自由的實現，隻不過，一者乃理得而後心安，一者乃心安而後理得也。朱子在《四書集注》中對中庸之為“至德”釋雲：“至德，謂德之至極，無以複加者也。”肯定了“至德”是對道德精神境界的終極性描述，這是符合孔子原意的。     中庸之道為天地之道，亦是為人行事之道。首先，中庸是恰如其分地把握事物、協調矛盾的正確思想方法。這在孔子的思想中體現得淋漓盡至，無論在為人、處世、交友上，還是在審美、評論他人上，“中庸”都是孔子一以貫之的原則。相比之下，在古希臘人的生活觀裏，無論對科學、技術、藝術，或是對思想、情感和行為，都認為合於“中庸”，無過與不及，是最好的、最理想的。“毋過毋不及”被視為希臘人生活的準則，而且“中庸”也是對人的基本道德要求和最高的道德境界。孔子和亞裏士多德都把中庸視為美德。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎!”      在亞裏士多德的《倫理學》中，他認為善是幸福，而幸福就是合乎德性的靈魂的行動。他的善是德性的善，而這種倫理德性的精髓則為“中庸之道”，它包含了理性和感情和諧統一的內涵，從這種中庸之道的德性裏引申出來的善，本身即是一種目的，實際上也是一種“至善”。盡管表述不同，但在本質上有驚人的相似之處，講的都是個人道德修養上的最高境界。倘若每個社會成員都能遵循中庸之道，行為得當，做事得體，各司其職，各守其責，那麽人與人之間的關係又怎麽會不融洽、和諧?同樣的道理，若在社會的政治、經濟、文化等其他方麵均能堅持中庸適度原則，那麽一個人際關係和諧、社會安定祥和的“大同”社會，便會隨之建立起來了。儒家設計的“大同”社會，與柏拉圖的“理想國”遙相呼應，雖然包含有許多空想成分，但都是對和諧社會的向往。　　    《中庸》的道理其實不好懂，特別是它要達到的意境，很有點老莊玄而又玄的“道”的滋味。《莊子•養生主》中的“庖丁解牛”，之所以膾炙人口，蓋因其意境深遠而又琅琅上口。《中庸》稱讚舜“尊為天子，富有四海之內，宗廟享之，子孫保之”。為天子，據四海，積極介入世事，與道家宗旨不合。但是介入世不是拘執於某物，而是象皰丁解牛一樣順應萬物，依乎天理。未嚐世之技經肯綮，遊於物中而不役於物 。     儒家政治、倫理、哲學思想的核心，是倡導對仁（即“道”）的追求和實踐。對仁的把握，就是道德修養的最高境界，就能與天地萬物為一體。內在與外在的統一是儒家的理想人格的一種追求，這種人格追求來源於孔子的“禮仁結構”，但也透入了中庸哲學觀念的觀照。由禮——外在的社會規範演繹出人格的外在形式，由仁——內在人格，演繹出和諧人格的內在內容。由於中庸哲學“執兩用中”與和諧觀念的觀照，內外兩端的和諧統一就成為一種理想的人格追求。道家則是追求從死亡中解脫，從種種世俗觀念，如仁義禮樂等中解脫，最後達到“乘物以遊心”“遊乎塵埃之外”的境界。道家對人世間的俗事可以不屑一顧，是因為他們有著更高遠的目標要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸風飲露，與萬物同遊，即使是大幹旱金石融化山土焦黑，也不能傷他一分一毫。莊子的理想——逍遙觀便是跳脫世俗的名相，不為外在表象所惑，進入真實存在的本體，與萬物齊一。並且放下生死，不被生命牽絆，便能達到無待的境地，逍遙自適。逍遙是一種心靈上的絕對自由，並非外在的表象。當人體查到萬物的律動，與萬化合一時，便可與“道”同遊，達到逍遙的境界。而佛家提倡通過頓悟與直覺來把握認識對象，實現意境的升華。心如古井，萬法皆空，一切欲念都消融於對佛性的追求的精神努力中，世上一切榮辱沉浮、喜怒哀樂都不能在古井似的心中激起漣漪。     這些“聖”的境界是已經超脫於“天”的神性與人性之對待，從而具有了一種宇宙的高度，或者說哲學的高度，形而上的高度，成為神聖性、超越性的體現。在這種高度上，言語的功能就變得微乎其微了，需要的是一種直接的體驗與感悟。因此，“子不語怪、力、亂、神”,“敬鬼神而遠之”。這種沉默的敬意在很大程度上是對超越價值本身的認同，對“天人合一”文化本質的禮讚，對那種神聖的、不可言說的宇宙本原的折服。 “極高明而道中庸”     了悟此“道”絕非易事，非經曆一定修煉，升華到一定的精神境界絕達不到。《中庸》講的“道問學”就是在廣大領域修煉，“尊德性”就是在修煉中“盡精微”進入至誠之境。 “道”可在道德實踐滲入主體的價值追求中，結晶為一社會倫理規範體係，進而具體分化為一係列的道德準則、倫現規範，融入主體的日用平常中，製約並指導人的道德實踐向合理化方向發展。另一方麵，在日用平常中，自覺地以這些倫理規範為行動指南，以這些倫理規範所涵蘊的意義為動力，逐步實現人與人之間、人與物之間的和諧發展。這一過程不是自發實現的，用《中庸》的話來講是通過“修道之謂教”的環節完成的。     所謂的“教”在最廣泛的意義上可以概括為“格物致知”、“修身正心”，通過這樣的“尊德性”與“道問學”的有機統一，達到“天地與我並生，而萬物與我為一”(《莊子•齊物論》)的理想境界，實現人格的自我完善。從這我們可以看出，對人的性道一體性的自覺隻有落實到思維主體的道德實踐中，才稱得上是真自覺；隻有在修養論的環節，思維主體才徹底實現了對“道”的體認。“誠”是本體論意義上的人道即天道的一性道一體性，是一個使人之所以為人的人性理想。人唯有達到“誠”的境界，他才能在一切事情上盡其人之為人之性。這裏的人性不是具體性，而是與他人同為人的人性的普遍性；能盡人之性，他才能夠在人人關係或倫理關係所統轄的人物關係中，按照物的固有本性去盡人之性。人在人物關係中盡其物之性，同時也是在盡人之性；人在人人關係中盡人之性，同時也是在盡物之性，並且在盡人之性與盡物之性或者說在“成己”與“成物”的辯證統一中實現天人合一的理想境界。天人合一，就是人性作為理性的規律係統與作為一切存在邏輯先在環節的天道的合一，是一個合外內之道為一道的總體性。就其現實性而言，這個總體性是人的自由。《中庸》所追求的理想人格在最現實的意義上講就是自由。隻有在自由的境界中，人才能一以貫之地循性而行，這個前提統攝下的人之情才會“發而皆中節”。總之，人隻有達至天人合一的至誠之境，他才能夠在人人關係、人物關係的道德踐履中與超越性的天地鼎足而立，成其為一個“讚天地之化育”的“天地參”的客觀實性。一旦進入至誠之境，人與無聲無息之“道”合而為一，就會進入洞察萬物的神明境界，用《中庸》的話來說就是“至誠如神”。    《大學》首章雲：“致知在格物”。這句話很簡單，是講知識的來源問題。“格”是接觸，“物”是外物，你隻有接觸外界事物，才能獲得知識。閉耳塞聽一輩子也得不到知識。而朱熹則認為知識在人的內心，要從內心去尋找，“推極吾之知識，欲其所知無不到也”。　　 朱子認為，中庸是“易而難”之事。說中庸之道為“易”事，是從人性上來講，人人具有行中庸的可能性，換言之，朱子是從人皆有行中庸之道的內在根據的角度來釋“庸”為“平常”的；說中庸之道為“難”事，是從現實性來講，不是人人都能達到中庸的。因此，朱子說中庸“易而難”，既肯定了中庸之為德也的“道不遠人”之性，又肯定了中庸之為德也的“至德”之性。“平常”與“至極”乃互相蘊含，二者並不矛盾。     荀子根據“性惡論”，提出“化性起偽”，試圖通過“禮樂教化”來實現“仁”的理想，注重教育的功能，特別是禮的功用。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子•修身》）他說：“禮者，養也。”即通過禮對人性的陶養、約束，對社會關係的規範、潤澤，而使人文明有教養，社會完滿和諧，終至實現“仁”的理想。和孔子、孟子所不同的是，荀子在講禮時，是將其與法並提的，即不僅“隆禮”，而且“重法”。他把禮法都看做治理國家的根本，為了“奸邪不生，盜賊不起”，他改造了孔孟儒家重德輕刑的思想，吸取了法家的“刑賞”主張，“禮義”“法度”並舉，“教化”“刑罰”兼施。     對於實踐“中庸之德”的原則與方法問題，馮友蘭先生說：“《中庸》的主題是‘極高明而道中庸’。它的最後目的是要達到‘合內外之道’的精神境界。”為此目的，《中庸》自然要提出它的實踐“中庸之德”的原則與方法。     “極高明而道中庸”的精神，就是提倡以超越的精神，做日常平凡的事情。隻要把握了生活的意義，即使做平常的事情，也會具有不平常的意義。人奮鬥努力的動力，來自對高尚人生理想的設定與追求。動力能否持久並使人終身奮鬥不止，關鍵在於奮鬥中的人要能明白，崇高理想的實現並不在於某個具體時空中特定目標的達到，而是自己平常生活過程中一係列正麵價值意義的生成與積累。有了這樣的觀念，就不會因急於當下的功利而心浮氣躁，進而頹喪氣餒；相反，會因為內心中有對不斷生成的自我價值意義的體認與激勵，而一直信心百倍和滿懷歡快地在人生的道路上不斷向前。據此，我們最能直接獲得的啟發是：在一般人的庸常生活中，同樣可以構築起他們的精神領域裏的意義世界。