【ZT】楞嚴經七處破妄十番顯見by文珠法師

楞嚴經七處破妄十番顯見

 

文珠法師講述

 

一、前言

二、初次征心

三、七處破妄—１.破妄計心在身內破妄計心在身內

三、七處破妄—２.破轉計心在身外

三、七處破妄—3.破轉計心潛根裏

三、七處破妄—４.破轉計見內

三、七處破妄—５.破轉計隨生

三、七處破妄—6.破轉計中間

三、七處破妄—７.破轉計無著

三、再次征心

四、十番顯見—１.直指見性是心非眼

四、十番顯見—2.約客塵顯見性不動

四、十番顯見—3.約觀河顯見性無遷

四、十番顯見—4.約垂手顯見性無減

四、十番顯見—5.約標指顯見性無還

四、十番顯見—6.約周遍顯見性非物

四、十番顯見—7.約無是非是顯見性唯真

四、十番顯見—8.約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然

四、十番顯見—9.約二妄合明顯見性非見

四、十番顯見—10.破和合與不和合顯見性即如來藏性

 

一、前言

 

楞嚴經是佛教三藏教典中的一部大乘經典，佛滅度後，弟子們結集成經，弘傳於印度，竟因年久失傳，唯獨龍宮藏有此經。後來，有一位龍勝菩薩，到龍宮說法，發現此經，文義俱妙，細讀之下，歎為希有，默誦於心；離開龍宮後，錄呈國王，王視為國寶，藏於國庫，不準流傳他國。

 

據曆史記載：中國隋朝天台宗智者大師，研究法華經，發明三止三觀後，有一位梵僧對他說，其理論與楞嚴經頗相似，大師聞說，就希望有機會閱讀此經，特別在天台山建築一座拜經台，天天向西方禮拜，求此經早日傳譯中國，可惜直至圓寂，仍然無法得償所願。後來，有一位印度高僧，名般刺密帝三藏法師，欲來中國弘揚此經，不幸被邊防官員查獲，竟被拘禁，不許出境。般剌密帝被監禁期滿，回複自由後，再用白絹寫此經，藏於手臂肌肉中，待傷口痊愈，然後出國；當時是中國唐朝，神龍元年，航海到達廣州。適逢房融宰相，被貶在廣州做官，見梵僧帶來法寶，即請於光孝寺住，剖臂取經，以便翻譯；但從臂中取出的白絹，卻血肉擬成一團，無法開卷。房融宰相苦思無策，竟夕失眠；其女兒建議，用人乳泡白絹，使之溶化，洗去血跡，然後開始翻譯。可知此經傳譯中國，實不容易。我們今天有機會讀誦研究此經，全拜古人難行而能行之所賜，想起古人為法忘軀的無畏精神，我們真應該好好的研究與弘傳。

 

此經全題名是‘大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經’，簡稱‘楞嚴經’。此經說明眾生的真心，無法不備；迷之即成十二類眾生，覺之即證無上菩提。不但文字簡潔、優美，內容豐富，且說理詳盡；既概括科學邏輯的分析，論理學的辯論，人倫學的親情，又依據哲學理論，說明宇宙原理，人生真相，展示世界、眾生、業果相續的主要原因，以及教導眾生，返妄歸真，覺悟成佛的方法；不止是如來一代時教的精髓，亦是菩薩萬行的要門，成佛的真因。可以說：楞嚴經是一部佛學大全，人生寶鑒；亦是菩提路上的明燈，修行過程中的照魔寶鏡。古人說：‘欲知佛境界，當讀華嚴；欲知佛智慧，要讀楞嚴。’又說：‘欲想佛法興，當講楞嚴經；欲與外道鬥，要誦楞嚴咒。’據史書記載：有一次，道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛，竟用邪術放火，欲想燒毀佛寺；住持擊鼓集眾，一心急誦楞嚴咒，結果，猛烈的火勢，竟轉移方向，反而燒毀道觀。正如法華經觀世音菩薩普門品中所說：‘咒詛諸毒藥，所欲害身者；念彼觀音力，還著於本人。’所謂自作自受，正是因果定律必然的報應。

 

很多人都希望我回香港講此經，但事實上很困難，因為此經，文字共有十卷之多，非短期內可以講完，無論講者與聽眾，都要有充份的時間，還要有恒心、有毅力、以及要有很好的助緣。何況此經文簡義賅，詮理深奧微妙，顯密兼說，性相都談，不是最初接觸佛教的人能夠明白，必須要有相當的文學修養，與佛學基礎始可理解。去年，戒性法師就說：要請我今年回來我講此經，可知你們的佛學程度相當高，但現在既然限於時間，唯有在此經中，選擇七處破妄，十番顯見的兩科，向各位作簡單的介紹，希望你們聽得懂，進而破除一切妄想執著，用清淨的真心，進修佛道，以獲得學佛的真實利益。

 

二、初次征心

 

凡是讀過楞嚴經的人，都知道本經的發起因緣，是阿難尊者，示現墮落淫室，備受摩登伽女的困擾，將毀戒體，心念如來大慈，能不救我？當時正在王宮接受波斯匿王供養的釋尊，己經知道阿難被困淫室，齋畢即回祇園精舍，放光、化佛、說咒，並欶令文殊菩薩，將楞嚴神咒持往淫室，令惡咒消滅，回複阿難的理智，然後提獎阿難，與摩登伽女，歸來佛所。

 

當阿難尊者，從淫室歸來見佛，即悔恨一向多聞，不慕真修，而請求佛開示，得成菩提的最初方便。佛卻先問阿難：當初發心，於佛法中，見何勝相，頓舍世間，深重恩愛？目的是要令阿難明白，真心與妄心不同；欲求佛果無上菩提，必須放棄妄想分別的識心，而用不生不滅的真心為本修因。

 

阿難答：因見如來三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，所以發心出家，願舍生死；阿難果然是用妄想識心，分別佛的相好莊嚴，而生貪愛執著，怎可以進修佛道呢？因此，佛即教誡阿難：‘一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。’妄想，是指眾生妄想分別的識心；常住真心，是指眾生原有的本覺真心。因為迷途眾生，根本就不知道自己，本來具足一棵靈明覺照的真心，一向習慣使用妄想識心，分別色聲香味觸等六塵境界。順我者貪，逆我者嗔，愛則取，惡則舍，在充滿貪嗔與取舍的生活中，不知不覺造了無邊的罪業，招致無窮無盡的生死，枉受無量的苦惱。現在，阿難既然發心出家，願舍生死，怎可以仍然用妄想識心？所以佛說：阿難呀，如果你真的希望，出離生死，就應該直心，回答我所提出的問題：究竟‘當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂’？佛提出此問題之目的，無非欲令阿難，直悟此見佛相好的見性，是心非眼。可是阿難卻說：‘如是愛樂，用我心目，由目觀見，如來勝相，心生愛樂。’顯然是用妄想識心，正是生死根本。因此，佛告阿難：‘使汝輪轉，心目為咎。’心目本身，原無過咎，過在眾生不知，目不能見，能見的是心非眼，愛樂亦非真心，隻是妄想識心。眾生一向由於識心分別執著，以致煩惱叢生，招來無邊生死，今欲想出離生死，就要知道心目之間，何者是真，何者是妄，然後可以降伏塵勞煩惱，解脫生死。等如國家，盜賊為患，國王發兵討除，一定要知道那個是賊？盜賊藏匿在那裏？然後可以捉賊。所以佛征問阿難：‘唯心與目，今何所在？’然後進而七處破妄，十番顯見，希望阿難，悟知識心虛妄無體，其體就是真心；若能舍識用根，進修首楞嚴王大定，就可以出離生死，成就佛果菩提。

 

三、七處破妄

 

１.破妄計心在身內

 

阿難示同迷情，一向認為扳緣的識心，是在身內，並引一切世間十種異生，同將識心，居在身內，以證明自己執心在身內是正確的。佛見阿難一直執迷不悟，非徹底破除他的妄想執著不可。但又恐阿難與法會大眾，因識心被破而引起惶恐不安，是以在破妄顯真之前，特別舒金色臂，摩阿難頂，先告訴阿難與法會大眾：‘有三摩提名大佛頂、首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一路超出妙莊嚴路。’以表示欲進修大定，非破除妄想識心執著，舍識用根不可；同時亦令知妄心雖破，非同斷滅，仍有大定可修，有佛道可證。

 

三摩提譯名正定。‘大佛頂’，是正定所依的理體，‘首楞嚴王’，是稱性所修的妙行。以其稱性起修，全修契性，性修不二，能出生無量三昧，為一切正定的總體，一行具足無量行，因名‘具足萬行’，亦名普賢行，又名般若行，或如來行。十方如來無不依此行門，超越一切因位，直趨佛果菩提。菩提是能莊嚴，涅槃是所莊嚴，涅槃是理，菩提是智，理智不二，唯是一心，故言：‘妙’。路，是指別教所立的五十五位菩提路，今此大定，是圓頓法門，一超直入如來地，不立位次，無須經曆五十五位菩提路，故言：‘一門超出妙莊嚴路’並要阿難留心諦聽。然後繼續破妄顯真。

 

佛認為如果識心，真的如阿難所說：是在身內，則當我們看見外界一切境象時，應該‘先見身中’的五髒六腑，‘後觀外物’。等如阿難身在講堂之內，‘先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園’一樣。若然心在身內，而不能見身內的心肝脾胃，爪生發長，筋轉脈搖，又怎能知外？今既知外，亦應見內，若不能見內，可知識心，非在身內；故佛以不能見內而破其‘計心在身內’的執著。

 

２.破轉計心在身外

 

阿難轉計，心在身外；卻說：‘我聞如來，如是法音，俉知我心，實居身外。’譬如燈光，如果燈是放在室內，一定可以照見室內所有物象，然後從門窗之處，照見門外之物。現在眾生的心，不能看見內的髒腑，可知心不是在身內，而是在色身之外，等如燈光，燃在室外，不能照室，這種說法，是同於佛所說的了義大教一樣，是不會錯的了？佛言：若心在身外，‘則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。’如諸比丘，一人食時，眾不能飽。我今示你，兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難說：是呀！當我眼看見佛手時，心隨即分別，知是佛的手。佛言：既然眼見，心即分別，證明身心相知，怎可以說：心在身外？所以佛又以‘身心相知’而被其執心在外。

 

3.破轉計心潛根裏

 

阿難再次轉計，心潛根裏，如人站在門內，麵向門外，是以不能見內，而能見外。並舉例說明：如人戴眼鏡，眼在眼鏡之內，仍然能看見山河大地；喻心潛根裏，故能隨眼根見外物時，心即分別。此計若成，將救前二失。因為心潛眼根裏，如人站在門內，背內向外，所以不能見內而能見外；以其身仍在屋中，可以說是在內，而在室中之人觀之，亦可以說是在屋外。

 

但戴眼鏡的人，向外觀看時，是先見眼鏡，後見外物；心若是潛在眼根裏，當看外物時，應先見眼根，後見外物，故佛再以‘當見山河，何不見眼？’而破其妄執心潛根裏。若不見眼，則法喻不齊，心非潛根裏，如琉璃合眼；若能見眼，眼則同於所見之境，失去能見的功能，不得成就彼根隨見，隨即分別的道理，又怎可以說：此了知心，潛在根裏，如琉璃合呢？

 

４.破轉計見內

 

阿難又思維：‘開眼見明，名為見外，’那麽，‘閉眼見暗，名為見內。’此無異最初計執，心在身內，佛為破此執，先定‘對與不對’二義，然後破之。佛的意思是：閉眼所見的暗境，若與眼對，則暗在眼前，雲何成內？若言眼所見的暗境，無論是在眼前或在眼後，但見暗相即是見內；然則人居暗室中，所見暗相，皆應是人身中的焦腑了，但事實不然。若言此暗境，不與眼對，又如何成見？即使是說：閉眼所見的暗，是離對外之見，而是反觀身中，由內對所成，故不應說暗室之暗，皆是人身內的焦腑。然則開眼見明之時，亦應反觀，看見自己的麵；今開眼見明之時，既不能反觀，看見自己的麵，則閉眼見暗時，亦應該不能反見，自己身內的髒腑。如果強言：開眼見明之時，亦可以反見自己的麵，則此能知之心以及眼根，皆應在於虛空，怎可以說：閉眼見暗名為見內呢？再說：若然心眼都在虛空，自然已經不是屬於汝阿難的心眼了。

 

佛又恐阿難言：不管心眼何在處，但能見我麵的，就是我的心眼。佛說：今我如來，與法會大眾，都能看見汝阿難的麵，都應該是汝阿難的心眼了？何況汝在虛空的心眼，巳經有知，在地下的身體，就應該沒有知覺。若在虛空的心眼，與在地下的身體，二皆有知，豈不變成兩個知覺？汝阿難真的有兩個知覺，那麽，汝阿難一身，不是將來可以修成兩佛？那是不可能的。因此，汝不應該說：閉眼見暗名為見內。

 

５.破轉計隨生

 

阿難三番轉計，皆被佛破，不敢再妄自作主張，唯有引佛昔日言教：‘由法生故，種種心生’為例，轉計‘隨所合處，心即隨有。’古人說：‘心本無生因境有，前境無時心亦無，’眾生由外境牽心，遂起分別；再由心取境，故有種種造作，例如心想創業，即進行籌備，申請注冊，入貨，顧員，開張等操作。義通四教，若心若法，皆因緣生，緣生諸法是無常，苦，空，無我的，是藏教義。若悟緣生諸法，當體即空，原無生滅，是通教義。如果說：無明不覺生三細，是心生法生，境界為緣長六粗，是法生心生，故有十法界假名假相，無量差別，是別教義。若言心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生，若心若法，皆清淨本然，不可思議，是圓教義。阿難引佛昔日言教，以證明自己妄計，故言：‘我今思惟，即思惟體，實我心性。’殊不知此思惟心，細則第七識，恒審思量，粗則第六識，對境分別，都是虛妄無體，屬於三界煩惱。阿難示同凡情，竟執此虛妄的識心，為自己的心性，而言隨妄想識心，所合之處，心即隨有；心緣於內，心即在內，心緣於外，心即在外，心緣於根，即潛根裏，若心緣於身內，心即在身內，所以心不一定是在內，在外，在中間，但心有可能在內，在外，在中間，此番妄計成功，將救前四失。

 

佛為破此執，先定有體、無體、一體、多體，遍體、與不遍體等義，然後逐一而破之。若說：隨根所合之處而有的識心，是本無實體的，怎可以與有實體的物合呢？若無體之心，能與有體的物合，無異是十九界與七麈合。若說：此識心是有自體的，所以能與物合，則汝阿難，試以手按摩自己的身體，看看此能知的心，是從體內出來，抑或是從體外而入？若是從體內出，仍然同於初次所執‘心居身中’，何以不見內的髒腑？若是從外來，應先見麵，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知妄心無體，既非內出，亦非外入，豈可以說：隨眼根所緣之處，心即隨有？

 

一般凡夫，皆以眼能見而非心，心隻能知而不能見，故阿難言：‘見是其眼，心知非眼。’佛以門不能見，能見的是在室中之人，以喻眼不能見，能見的是心非眼。佛又恐人難言：人是有情，門是無情，豈可為喻？故再引死人為例，若眼能見，則已死之人，尚有眼存，何不見物？或言：安知死人不能見物？佛言：若能見物，雲何名死？既己名死，當然不能見物。

 

又此隨境而有的識心，是一體呢？抑或是多體？如果說：人的四肢是同一個心體，則‘以手挃一肢時，四肢應覺。’而今不然，但一處覺，觸頭頭知，觸手手知，挃有所在，故一體之義不能成立。若說識心是多體的，則汝阿難將變成多人，應有眾多阿難，而在眾多阿難的心體中，那個心體是屬於汝阿難所有？

 

若說心體隻是一個，但能遍滿全身，其義與前四肢共一心體同。若說心體，不能周遍全身，而僅局限於所按摩之處，則當頭與足同時被按摩時，‘頭有所覺，足應無知。’但事實上頭足同時被按摩時，同時都有知覺，可知心非不遍全體。由於心體，非在內出，非從外來，非一非多，非遍與不遍，就不應該說：隨根所合之處，心即隨有。

 

6.破轉計中間

 

阿難又引佛昔日與文殊等法王子談實相時，曾說：心不在內，亦不在外，而轉計：‘當在中間’。實相即諸法的本體。若言：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。若言：實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。若言：實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱亦無菩提等相，超越空有二邊，凝然不動名為實相，是別教義。若言：實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。本經明陰入處界，本如來藏性，藏性清淨本然，周遍法界，無所不在，豈可說是在內、在外、在中間？阿難不解佛意，曾聞佛說：心不在內，不在外，故憑自己妄想思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知。今因內不見髒腑故，心不在內；身心是相知的，亦非在外，那麽，應當是在中間了。但未說清楚：中指何處，故佛追問，此心是在身體之中？抑或是在外境一處之中？若是在身體的正中，則同前所執，心在身內，應先見內的髒腑；若在外境一處之中，究竟是有所表，抑或無所表？若無所表，則等於無；若有所表，則東看成西，南看成北，反之，西看成東，北看成南，無一定中間之相。此表示中間的物體，既然四方混亂不清，則在此中間的心，亦應雜亂不定。

 

阿難辯言：我所說中，非在身內之中，亦非在外境一處之中，而是如佛昔日所說：‘眼色為緣，生於眼識；眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。’殊不知佛所說：‘眼色為緣’，是指眼的勝義根，由色心二法所成，色指最初一念無明不覺時所引生的相分，心是以下十番所顯的見性。見性無形，因塵而顯；是色為眼緣，由麈發知。色不自知，因見方知；是眼為色緣，因根有相，此眼色互為因緣，是第一重能所。其次是眼根對色塵時，不落分別，即是見性，若有分別，即是眼識，此眼識是從眼色為緣而生，故眼色為能生，眼識為所生，是第二重能所。義亦通四教，今略而不談。

 

佛即破言：若汝阿難的心，是從根塵而生，則此根塵所生的心體，是兼有根塵二種，抑或不兼？若說此根塵所生的識心，是兼有根塵兩種的，但根是有知，塵是無知，二者混合，能不雜亂？又塵之物，既非根的心有知，豈不是知與無知，相對兩立？識生其中，應該一半有知，一半無知，而墮於二邊，雲何為中？如果說：此根塵所生的識心，不兼有根塵兩種，則此識心，既非同於根的有知，亦不同於塵的無知，離卻根塵，識心實無體性，汝阿難言：‘識生其中’，此識心究竟是以何為體相呢？

 

７.破轉計無著

 

最後，阿難又引佛在般若會上，與四大弟子，共轉法輪時所說，以證明自己轉計：‘一切無著，名之為心’。昔日佛在般若會上，敕須菩提，為諸菩薩，說甚深般若，富樓那，舍利弗，目建連等三人，起座提問題，所以說：‘四大弟子，共轉法輪。’般若說諸法皆空，如空中花，水中月，本無實體，徹底虛妄，義亦通四教。若心無實體，內外境空，無住無著，是藏教義。若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。若心即藏性，超越空有，故無住無著，是別教義。若心即真如自性，清淨本然，周遍法界，故無住無著，是圓教義。阿難未解般若真空妙理，心仍然有執著，不過，以為此分別的識心，既然不在內、外、中間，應該是‘一切無著，名之為心’了，但屢次被佛推翻自己的見解，今次不敢肯定的說，而征問佛：‘則我無著，名為心不？’

 

佛又按其情執，追問此心究竟是有，抑或是無？若此識心，離世間一切物象，本無所有，如龜之毛，兔之角，但有其名，而無實體，又何必說住與不住？若離一切物象，另有心在，就不可以名為無心。既有心當然有相，有相則必有所在，有所在即有所住，怎可以說：一切無著，名之為心？

 

三、再次征心

 

因為阿難所執著妄想分別的識心，屬於遍計執性，是生死的根，若不舍棄，即使是小乘聖果，亦難證得，何況佛道？所以佛一一破之，不在內，不在外，不在中間，乃至無著，七處俱非；使其妄想情盡，棄生死根本；然後十番辨見，顯見性真實，示涅槃根本…..。阿難若能因此放棄妄想固執，舍識用根，進修大定，必然可以速證佛道。可是阿難猶未明識心虛妄無體，雖然七處被破，仍執為心，但恨未知其處所在，故再次述迷啟請：‘奢摩它路’。佛因而於麵門放光現瑞，詳細說明，生死與涅槃二種根本，指出諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬的主要原因，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

 

生死根本，是指阿難以及一切眾生，自從無始以來，背覺合塵，不知見相二分，虛妄不實，攀緣三界，諸幻化相，成分段生死的根本；三乘聖人，不了生死涅槃等如空華，皆是屬於身心的幻影，別攀涅槃之緣，成變易生死的根本；菩薩不達萬法唯心，舍空有二邊，攀中道之緣，成為微細變陽生死的根本。佛初次征心，繼而七處破妄，無非是破此攀緣之心，令阿難與眾生，舍棄妄想識心，逆生死流，順涅槃本。

 

涅槃根本，是指眾生的如來藏性，藏性就是具有菩提覺智與涅槃真理，在生死不染，在煩惱不汙的真如自性。此性不變而能隨緣，因隨染緣，而起見相二分，見分是心法，相分是色法，亦即宇宙萬有諸法；自此眾生但見能緣所緣諸法，分別取舍，胡作妄為，隨業流轉生死，而不見此識精元明的本體，致使真心不失而似失。若能悟此真心，依之而修，即可反妄歸真，速證佛果菩提涅槃，所以真心，就是涅槃的根本。

 

佛說：如果你阿難欲想知道奢摩它路，願出生死，現在我再來問你，隨即屈指為拳，問阿難見否？阿難言：見！佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛又追問：你將誰見？阿難答：我與大眾同將眼見。佛又問：汝目可見，以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今，征心所在，而我以此推窮尋逐，於能推者，我將為心。佛言：咄！此非汝心。

 

前麵七番破妄，顯示識心虛妄無體，現今佛再次征心，目的在顯示見性圓明，才是涅槃根本。可是阿難仍然以推窮尋逐的意識為心，故被佛斥：‘此非汝心’。阿難矍然，避座合掌，起立白佛：‘此非我心，當名何等？’佛告阿難：‘此是前塵虛妄相想，惑汝真性；由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。’佛的意思是說：一切眾生，自從無始以來，迷真起妄，又認妄作真，隨著妄想識心，作種種業，由業牽引，流轉生死，致使元本常住的真心，非失似失。可是阿難仍然認為識心，作用廣大，無論是學佛修行，抑或是謗法墮落，皆屬於識心的功能，今佛斥為非心，豈不是‘我乃無心，同於草木？’是以再求佛詳細開示。

 

佛隨即安慰阿難言：‘如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。’世間依真心幻現的一切事物，都各有其體性，何況此為一切法所依的清淨真心，怎麽會反而無體？不過，汝阿難仍然執著，此妄想分別前塵的識心為心，當離開前塵時，此心即同於龜之毛，兔之角，沒有體性，你又憑甚麽來修證佛道呢？但亦不能隻怪責你阿難，認妄為真，就是世間諸修行人，即使是已經進入九次第定，尚且還執著此妄想識心，以為真實，致使不能斷盡見思煩惱，得證阿羅漢果。以三果聖人的境界，尚且不是真心，何況你阿難位居凡夫，一向但求多聞，未曾切實修行呢！所以你阿難雖得多聞，仍未得成聖果。

 

阿難聞佛詳細開示，至今始知識心虛妄無體，但又不知甚麽是真心，不禁悲從中來，悔恨自己身雖出家，心不入道，縱然多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽，因而再三求佛‘哀憫窮露，發妙明心，開我道眼。’於是佛又從胸卍字，放光現瑞，允許為阿難‘建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。’遂有以下的十番辨見，亦名十番顯見。

 

四、十番顯見

 

１.直指見性是心非眼

 

初番辨見，是直指見性是心非眼。佛以有手，始可以屈指為拳，若然無手，就不可能有拳，征問阿難：‘以汝眼根，例我拳理，其義均否？’阿難認為有手有拳，無手無拳，比例有眼有見，無眼無見，最為恰當。但佛卻言：‘汝言相類，是義不然’。理由是無手的人，是絕對不可能有拳相出現，但無眼的人，仍然有見；因為無眼的人雖然不能見明，但仍能見暗。並命阿難試在街道上詢問盲人，看見甚麽？盲眼的人一定回答：在我眼前，隻是看見一片黑暗。可知明與暗，同是被眼所見的前塵，能見明暗的見性，並不因所見的明暗而有虧損。

 

阿難言：盲眼的人，隻能看見前麵黑暗，怎可以說是見呢？佛問阿難：無眼人所見的黑暗，與有眼人處於暗室中，所見的黑暗，有何分別？阿難答：實在沒有分別。佛言：明暗隻是外境的不同，能看見明暗的見性，原無差別；不應該說，有眼的人，能夠看見明相才是見，無眼的人所見暗相，不名為見。此即是說：見性不同於識心離塵無體，此離塵有體的見性，就是眾生本具的真心；眾生能夠見明見暗，是憑借此真心的功能，不應該說是眼見。

 

盲眼人忽遇名醫，回複視線，能看見種種色，如果說是屬於眼見的話，則處在暗室中的人，忽得燈光，能看見種種色，就應該說是燈見。但燈能看見東西，就不名為燈了，再說：若是燈能看見東西，亦是燈在看物而已，又與汝阿難何關呢？據此，你們應該知道，燈的光明，隻能顯示種種色相，真能看見東西的，是眼非燈；同樣道理，眼隻能顯示外麵種種色相而已，真能看見東西的，其實是心非眼。此心，並非阿難七番所計執的妄心，而是阿難所期待，佛所許說：‘妙微密性’的清淨真心，依之而修，正是涅槃根本。

 

2.約客塵顯見性不動

 

因為佛直指見性，是心非眼，阿難口雖無詞以辯，但心仍未開悟，猶希望佛繼續開示，因此‘合掌清心’，等待佛慈悲的教誨。是以佛引用最初成道時，曾於鹿野苑中，為五比丘及諸四眾宣說：‘一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。’的道理，征問五比丘，當初因何開悟，得成聖果？僑陳如答：‘因悟客塵二字成果’。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事畢，即繼續旅程，不能停留；若是旅亭的主人，則客來照客，客去不隨；因悟不住名客，住名主人。又於微塵搖動之處，見有寂靜不動的虛空；而知寂靜名空，搖動名塵。客喻見惑，塵喻思惑，眾生因見思煩惱，迷惑真性，隨著妄想識心，扳緣外境，忽起忽滅，如行客的來去不停，亦如微塵的搖動不止；但根性不動，如主如空。於是佛屈指示相，在眾中開合，征問阿難，是手有開合，抑或是見性有開合？以例動者如客、如塵，不動者如主、如空。阿難果然已經明白手有開合，見性不動。佛再飛光，令阿難左顧右盼，證明頭因外境所牽而自搖動，非見性搖動。

 

最後佛說：一切眾生，因為無始時來，迷真逐妄，認妄為真，內執四大五蘊組合的色身為實我，外執山河大地諸幻化相為實法（惑）；念念扳緣於動搖不住的塵境，以昏擾相為自己的心性，所以：‘遺失真性，顛倒行事。’（業）；既然隨著妄想識心，分別取舍，顛倒行事，作種種業，依業感果，自然輪回生死（苦）。如是惑業苦三，循環不息，眾生的煩惱與生死，也就無窮無盡。自作自受，自取其咎。此皆是以妄作真，認物為己之過。

 

3.約觀河顯見性無遷

 

阿難聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動，已經明白，識心虛妄，如客如塵，見性常住不動，如主如空，不再執四大為身，執分別前塵影事的妄想為心，自此身心無礙，故得身心泰然，如失乳兒，忽如慈母，合掌禮佛，以謝法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？內心非常渴望，密請佛進一步作明確的指出，現前身心之間，真妄虛實，何者是生滅法？何者是不生滅法？

 

當時在座聽法的波斯匿王，即離座起立對佛說：我未見佛聞法之前，曾見有些外道，都說人死如燈滅，名為涅槃，現在我雖然遇佛聞法，但心中仍然有點懷疑，請佛慈悲開示，如何證明此如主如空，沒有動搖的見性，就是不生不滅的真性呢？關於這問題，不止是我想知道，就是法會大眾，未證聖果的有漏凡夫，都願意樂聞！仁王經說：匿王與釋尊，過去同在龍光佛處行菩薩道，當時釋尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是內秘菩薩行，外現國王身，助佛教化的大菩薩。

 

佛即問波斯匿王：汝此四大組合的色身，究竟是如同金剛一般堅固不壞？抑或是無常變壞的呢？王答；我今此身，終從變壞。佛言：大王！汝現在不是仍然生存在世間嗎？你怎麽知道此身體終於會變壞？王言：世尊呀！我此無常變壞的身體，雖然未曾死亡，但現在已經念念遷變，新陳代謝，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我‘決知此身，當從滅盡。’

 

佛言：是的，大王！你現在已經老大了，麵貌亦不像童年一樣了，你有何感想呢？波斯匿王非常傷感的說：我童年時，膚色潤澤，麵貌可愛，漸漸長大，血氣充沛，精神飽滿，非常強壯；而今接近衰老，容顏憔悴，精力不繼，發白麵皺，將不久於人世囉！佛言：大王！你不是忽然間變成這個樣子吧？王言：當然不是突然衰老，而是變化密移，漸漸由少年、而青年、而壯年，再由壯年而老年。其實，二十歲時，雖是少年，但容貌已經不同十歲，三十歲時雖說壯年，但容貌又衰老於二十歲時，乃至現在六十有二了，回顧五十歲時，體力仍然很強壯，顯然六十歲，又衰老過五十歲。唉！寒暑遷流，何止十年一變，實則年年在變，何止年年在變，而且月月日日都在變，再詳細觀察，念念之間都在變，時時刻刻都在變，刹那刹那不停的變。佛告大王：你因為身體不斷的變，知道你終會滅盡，但你又是否知道，在變滅的身體之中，有不變滅的個性呢？王合掌言：我實在不知道。佛言：讓我現在告訴你，在不斷變滅的身體中，就有不生滅性。

 

雖然，但仍須借助無常變壞的色身，以顯內在不滅的見性；所以佛問大王：汝幾歲時曾經見過恒河水呢？梵語恒河，又名殑伽河，譯名福生河，或吉祥河。其沙細如粉，位在祇園精舍之前，佛說法往往喜歡舉恒河沙以喻數目之多。當年印度風俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四歲時，必須攜同前往天神廟拜祭，求神保祐；匿王生於印度，當然亦不例外。所以答言：‘我生三歲，慈毋攜我，謁耆婆（長壽）天，經過此河，爾時即知，是恒河水。’佛言：大王！你的身體念念變異，漸漸衰老，但你三歲時見此恒河水的見性，與十三歲時見恒河水的見性，有何分別？王答：實無分別，直至現在六十多歲了，見恒河水的見性，亦與當年無異。顯然能見恒河水的見性，未因年齡的增長而改變。佛進一步追問：大王！你現在傷感自己，己經發白麵皺，你的麵部一定皺過年青時代，但你觀河的見性，有沒有童年與老年的分別呢？王言；沒有！佛言：對了，你因麵皺，知其有變，因其有變，知有生滅；但你見恒河水的見性，並未曾因時而異，沒有變皺，當然是沒有生滅。佛的意思是說：大王！你應該明白，人由四大組合的身體，雖然有生滅，但人見聞覺知之性，即第八阿賴耶識，並不因色身的生滅而有生滅。因此，當人一期壽盡，舍生趣生之時，可以去後來先作主翁；它雖然不能把你今生所積蓄有形的財物帶走，但卻可以將你今生所作無形的善業或惡業帶走，作為你來生果報體幸福與不幸福的主要因素。為甚麽你要相信斷見外道的話：‘都說此身，死後全滅’？當時波斯匿王與在座大眾，聞佛開示，得知見性常住不滅，可以舍生趣生，繼續修行，終有一天圓成佛道，頓除心中積疑，所以非常歡喜踴躍，得未曾有！可是在阿難聽來，卻滿懷疑惑，因此引起下麵另一番的辨見。

 

4.約垂手顯見性無減

 

阿難認為，既然在遷變不住的色身中，有不遷變的見性，即此不變的見性，就是眾生的真心，顯然真心未失，為甚麽佛在前麵，怪責我們‘遺失真性’呢？因此，即從座趕，長跪白佛：‘世尊！若此見聞，必不生滅；雲何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。’當時，佛即垂金色臂，問阿難為正為倒？阿難言：世間人皆以此為倒，若果如來豎臂，上指於空，則世間人名之為正。佛告阿難，手生成就是這樣，可以運用自在，根本就無所謂正倒，世間人認為手有正有倒，已經是迷了，若再執著一定要上指為正，下垂為倒，豈不是迷上加迷？

 

佛的手臂，譬喻眾生的真心，佛垂手之倒，喻阿難的色身，佛豎手之正，喻佛所證的清淨法身。佛垂手豎手，其臂不失；等如真心，眾生在迷，生死輪回，不減不失，諸佛悟證清淨法身，不增不得。不過，佛隨悟淨因緣，背塵合覺，熔妄純真；眾生隨迷染因緣，背覺合塵，迷真逐妄；二者比較，如來之身名正遍知，阿難及諸眾生的身，號性顛倒。並命阿難於現實身心之中，審慎諦觀，何處名為顛倒？欲令阿難尋求‘顛倒’之相了不可得，即可豁然大悟，得入如來正遍知海。奈何阿難等迷失真性已久，‘不知身心，顛倒所在。’一時不知所措，唯有雙目直視，瞻仰於佛，目不轉瞬，期待佛再為開示。

 

於是佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，引用昔日所說：‘色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。’的言教，告訴阿難：‘汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。’色、指五根六塵等十一種有形象的物質（相分），心、指八種識心（見分），諸緣，指能生色法的親因緣與增上緣，以及能生心法的親因緣，增上緣，所緣緣，等無間緣。心所使，是指遍行五，別境五，善法十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定法四，總共五十一個附屬的心理現象。諸所緣法，指二十四種不相應行，還有六個無為法，合成百法，此百法概括世出世間，一切有形無形諸法。佛意是說：我以前常常說及，世間與出世間，所有形而下學的物質界，以及形而上學的精神界，皆是‘唯心所現’。此能現諸法的心，並不是汝阿與眾生所慣用的妄想分別識心，而是能為一切法所依的本覺真心。此真心廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，等如無窮無盡的虛空，本身非物，但能包容萬物，所謂：‘無不從此法界流，無不還歸此法界。’能夠理解諸法，唯心所現，不住不著，不執我執法，即名正遍知；若然不知萬法唯心，橫起遍計，妄生取舍，就號性顛倒。是以正遍知，性顛倒，包括汝阿難內在的身心，以及外麵的世界，皆是此真精妙心中，所幻現的物象。汝等錯認此唯心所現的身心與世界，為實我實法，已經是妄想執著，認悟中迷了，若再執此迷情，以為是真心，豈非妄上加妄，迷上加迷？

 

接著，佛再說明，眾生最初迷真起妄，是因為‘晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相成身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。’晦昧，是無明業相，指眾生最初一念不覺妄動，轉本有智光為能見的能見相，而能見相欲有所見，致使性空變為頑空的境界相，所以晦昧為空，就是無明不覺生三細。

 

‘空晦暗中’以下，是展示境界為緣長六粗的過程。由於頑空的境界相，與無明妄動的能見相對立，能所分別，是智相。分別不己，是相續相。結果於晦昧的頑空中，結暗境而成為四大的色法，是名‘空晦暗中，結暗成色。’再由境牽心，因心取境，心境和合，成為有形相，有思想的眾生，即是‘色雜妄想’的執取相。色法原本無知，今反而有知，心法原本無形，今反而有形，便成‘想相成身’的計名字相。同時因意識與意根，不斷的扳緣前五識所落謝的影子，終日昏昏；而前五識又不停的扳緣於色聲香味觸等五塵，鍥而不舍，終日擾擾，成為‘聚緣內搖，趣外奔逸。’的起業相。既作業必然隨業流轉生死，是業繁苦相。眾生由一念不覺，生三細，長六粗，皆因不了解見相二分，依他幻有，而生遍計執著，認物為己，以昏擾之相，作為自己的心性。一迷為心，決定執此妄心，在於色身之內；不知內的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻現的物象。

 

佛又引大海為例，以顯示眾生的顛倒相。大海，是眾流的總匯，廣大無涯；今言百千大海，是表示極其深廣。用以譬喻眾生的真心，廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，深廣無有邊際。但有人不知大海深廣無涯而舍棄之，隻執著大海中一浮嘔如是渺小的麵積，已經是迷惑無知了，若更執著此一浮嘔如是渺小的麵積，以為就是大海整體總麵積的全貌，豈不是迷上加迷？眾生正是這樣，從真起妄，遺失真性，認悟中迷的見相二分，而起我法二執，已經是迷了，若再執此昏擾擾相以為心性，認妄作真，當然是迷上加迷。等如手原無倒正可分，卻要執著手有倒正，已經是妄想迷情，若更認為下垂為倒，上指為正，同樣是迷上加迷，因此佛說阿難等，是迷中倍人，非常可憐可憫。

 

5.約標指顯見性無還

 

阿難聞佛前番開示，已悟真心未失，但仍然執著扳緣的識心，能聽法悟道，似有無限功能，不宜舍棄；至於佛所說的真心，雖然廣大周遍，猶如百千大海，但仍然未敢認為是自己的本元心地。殊不知真能聞法悟道的，全是真心的功德；而諸佛說法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以緣心分別，怎能悟道？是以佛斥責阿難：汝等尚以緣心聽法，致使我所說的法，亦變為汝所緣之境，既有能緣所緣，怎可以證入清淨寂滅的法性？例如有人，以手指月示人，對方應該循著手指的方向，而看見天上的明月；若然執著所標的手指，以為就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不認識人的手指，何止不識人的手指，甚至連明暗都不分了，因為月體明亮，手指無光呀！

 

月如見性，指月的人如佛以言教說法，開示眾生不生不滅的見性；眾生應當因教觀心，悟證見性不生不滅的理體。今阿難等以緣心聽法，分別佛的言教，執教迷心；何止亡失見性，而且亦不明白佛的言教。等如有人觀指，以為是月體一樣，豈獨亡失月輪，且亦不識其指。佛的言教，以名句文為體，沒有覺照的功能，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如月體之明。阿難以緣心聽法，不依教觀心，反而以分別言教的緣心為真心，何止是迷心迷教，抑亦不知覺與不覺，如人觀指為月，指之與月，無所了別。

 

佛再引旅客與亭主為喻，說明見性無還之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心緣境，念念生滅不停；亭主無所去，喻真心常住，寂照不二，物來照物，物去不隨。佛言：如果妄想識心，真的是汝阿難的真心，就應該離塵有體，如亭主人，無有去來。為甚麽現在此分別我說法聲音的識心，離開我說法的聲塵，就沒有分別的體性呢？不止是分別我說法聲音的識心，離麈無體，還於聲塵；即使是分別我佛相好莊嚴的分別心，亦是因佛相好而有，若然離開佛相，亦無分別的體性，而還於相。甚至因香、因味、因觸，因法而有的分別心，若然離開香味觸法等麈境，一樣沒有分別性存在，而還於香味觸法等前塵。

 

此離麈無體的分別識心，既非是根所緣的色塵，亦不是三乘聖人所證的空性，外道認為此‘非色非空’的識心，是能生萬物的神我。阿雞執分別佛音聲而有的識心為自我，是粗中之粗，外道執分別非色非空而有的識心，是細中細；若粗若細，同是顛倒妄想執著，離塵無體，各有所還，是客非主，怎可以執此客塵的妄心，認作主人的真心？

 

阿難又請佛宣說：‘妙明元心，雲何無還？’佛言：姑且就汝阿難見我相好的見性而言：雖非妙精明心，仍然有能所對待，是迷後所起的見分，猶如天上的第二月，因人捏目而見，並非水中月影，終不可得；但能仰觀，放手不捏，便見真月。譬喻見分的見性，是依真心而幻現，但不執著，當體即真，此即帶妄顯真。

 

佛繼續詳細說明，見性所見的明暗通塞色空等前塵，皆因外境而有，是以各有所還。例如：明因日間，天朗氣清而有，日盡夜來，明滅暗生，明亦隨日消失，所以明還於日；暗因夜裏大地無光而生，夜盡天亮，暗相亦隨夜而滅，是以暗還於夜。其餘通塞色空亦然，唯獨此能見明暗通塞色空的見性，不因境有，是以無還。如果說見性是因明有，暗生明滅之時，見性己還於明，就不可能再看見暗；今仍能見暗，可知見性非還於明。反之，見性若因暗有，則明時無暗，見性應還於暗，不能見明；今仍見明，可知見性非還於暗。其餘通塞色空亦複如是。可以還的明暗通塞等前塵，當然不是汝阿難的真心，此能見明暗通塞而無還的見性，不是汝阿難的真心又是甚麽呢？可惜汝阿難以及一切眾生，迷惑無知，致使喪失本妙明淨的真心，作種種業，隨業流轉，枉受生死，在佛看來，實在可憐可憫。

 

6.約周遍顯見性非物

 

阿難雖然已知見性無還，但又問佛，雲何得知，此無還的見性，就是我的真性？故佛再借所見外境遠近諸物，以顯見性非物。外界諸物千差萬別，能見諸物的見性，原無差別，即此無差別的見性，就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物，則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。如果說：汝我同見日月宮時，就是看見我的見性了，那麽，當我不見外物之時，汝為甚麽又不能看見我的見性呢？既不能看見我不見物時的見性，可知見性非物，即此非物而又周遍的見性，就是汝阿難的真心。還有，若果見性是物，物亦當是見，則汝阿難見物之時，物亦當見汝，然則無情之物，與有情的見性，混雜不分，果然如此，物我混亂，則有情世間，與器世間，又如何安立？但事實上，當汝阿難看見外物之時，此見性既非是物，亦不是我佛的見性，不就是汝的真心嗎？為甚麽自己懷疑自己的真心，反而執取我的言教，以求真實，豈非顛倒？

 

阿難不知，見大見小，皆因所見的前塵而殊，並非見性的本身有大小差別。遂又計執，見閻浮提時，見性周遍，退歸精舍，唯見一室，究竟是見性縮大為小？抑或是被牆宇夾令斷絕？佛告阿難：世間事物，雖有大小內外種種差別，但皆屬所見的前塵，並非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓，若然在空間，放一圓形的東西，則此東西之中間，就有圓形的空間出現，如果再放一個方形的盒子，則此方形盒子的中間，就有方形的空間出現，所以方圓之相在於器，非在於空；若想取消圓空，或方空，但除其器，不應該說，更要除去虛空的相。見性亦然，本無內外大小差異，見大見小，是在於境非在於見。因見性不變而隨緣，故能見大見小；雖隨緣而不變，故見性本身非有大有小。眾生不知，不變隨緣，隨緣不變之理，內執身心為實有，外執諸物為我所有，故於外界事物之中，見內見外，觀大觀小，分別取舍，為物所轉；若能覺悟諸法唯心所現，如空中花，水中月，幻妄不真，無所取舍，內不為自我身心所束縛，外不為前塵物象所轉，便能轉物，同於如來，身心圓明，而能一多無礙，大小相容，廣狹自在。

 

以上一至六番辨見，總顯依他起性的能見分——見性，不動不遷，常住周遍，不因境有，離塵有體；不同於遍計執性的妄想識心，是帶妄顯真；以下四番辨見，顯見性就是純真無妄，絕對待，離能所的真心，是即妄即真。

 

7.約無是非是顯見性唯真

 

阿難聞佛多番開示，見性不動，見性不遷，見性無還，見性周遍，就是真心；於是幻想有一屬於真心的見性，現在眼前，與自己現前的身心分隔為二。於是又分別，此見性既然就是我的真心，我今對佛問答的身心，又是甚麽？事實上，我對佛問答的身心，卻有實際分別的作用，而此現在我前的見性，卻沒有分別的功能。既不可能分別我的身心，又怎能分別外界的事物？還有，若此見性，實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該被真心之所見，何以現在見性不能見我的身心，而我的身心反而能見此真心的見性呢？

 

此正是迷物為己，將己作物，認為四大緣影的身心是能見，自己本有的真心不能見，殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟，而對佛言：‘見性實我，而身非我。’意思是說：如果見性實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該非屬於我，而變成身外之物了！而今見性不能見我的身心，我的身心反能看見真心的見性，何異如來先所責言：‘物能見我’？此中道理，實在難明，請佛慈悲，再開導我等未開悟的人。

 

因此，佛告阿難：如果真的如你所說：見性是在你的眼前，你真的能夠看見的話，見性便同於外界的物質，是存放在一個固定的地方；那麽，你應該在外界所有的事物中，可以指示出來，此是見性，此非見性。現在我與你阿難，同坐在隻陀林中，遍觀近處的樹林殿堂，高至日月宮殿，遠至精舍對麵的恒河，你阿難試於我的獅子座前，舉手指示，陰者是樹林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通達的是虛空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，確實有一見性被你身心所見，你就應該指出那一種是你的見性。假如說：虛空是你的見性，則虛空已經變成見性了，甚麽是虛空呢？若果物是你的見性，物已經變成見性了，將何以為物呢？你今既然於萬象之中，不能指出何者是你的見性，可知你說：見性是在你身心之前，隻是你的妄想情執而已，事實不然。

 

佛又恐阿難轉計說，見性確實是在眼前，不過是藏於萬象之中，不容易發覺而已。所以命阿難可於萬物中，微細分析、解剖現象，看看是否可以找出見性來，猶如指示其他事物一樣清楚分明，無有疑惑！結果，阿難言：‘舉手所指，縰目所觀，指皆是物，無是見者。’佛即印證：‘如是！如是！’之後，再命阿難，於諸物象中，指出何種不是見性。結果阿難於萬象中，又‘微細發明，無非見者。’佛又印證：‘如是！如是！’因為見性隨緣不變，故指不出何者是見；見性不變隨緣，故指不出何者非見，可知見性無是無非，正是絕對待的真心。

 

可是法會大眾，未證無學聖位的人，不知無是無非，正是清淨實相。即使阿難自己雖然說：找不出無是見者，亦找不出無非見者，不過是為情勢所逼，不得不這樣說而已，並非悟得或親證此理。是以：‘茫然不知，是義始終，一時惶悚，失其所守。’佛見其驁怖至此，實可憐憫！所以安慰阿難與諸大眾言：‘無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，’不同於外道矯亂的論說，汝等應當諦實思維，自然可以悟明因心，圓證佛果；不要辜負自己一再請求佛開示，以及仰慕於佛的情懷。

 

當時，文殊師利菩薩，即起座禮佛，說明法會大眾，是因為不知見性與色空之間，無是見與無非見的道理，所以驚怖不安，並不是因為善根淺薄，不信佛語，而懷疑佛所說：同於外道矯論。希望如來大慈大悲，再詳細說明，外界的萬物，與內在的見精，二者之間，無‘是見’與無‘非見’的道理。

 

因文殊菩薩，代表大眾啟請，故佛對文殊菩薩說：‘十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，本無所有。’‘見’是指三細中的能見相，‘見緣’是指三細中的境界相；‘想’指眾生的六種識心，‘相’指眾生的六根身相。見與見緣，是依他起性；想相是遍計執性。因為諸佛圓證，諸大菩薩分證首楞嚴王大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空中的花朵，水中的月影，本無實體，徒有假相而已。所以在諸佛與大菩薩的眼中看來，眾生的見相二分，以及所執著的身心世界，本無實體，其體即是諸佛所證的菩提妙淨明體，離言絕相，怎會於其中間，有是或非是呢？

 

佛又引文殊菩薩為例，文殊菩薩唯一無二，故無是、無非是；以例諸佛所證的菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是、無非是。佛問文殊菩薩：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一個文殊，名為是文殊？然則便成為兩個文殊，不然便是唯一無二，更不應該說：全無文殊。文殊菩薩體會佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另外一個文殊，名是文殊。為甚麽呢？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成為兩個文殊了，但我今日並非全無文殊，不過於真文殊的實體中，不說是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙淨明體；唯一文殊，更無文殊，喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖然無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，不是斷滅。

 

佛就此比例，說明見性與諸物象，亦是一樣，唯是一心，同是諸佛所證的無上菩提淨圓真心，不過眾生迷此真心，轉妙明為無明，轉真覺為不覺，遂妄現色空的相分，及能見的見分；正當妄現見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。猶如人發夢，被大水所溺，或為大火所燒，不待醒後，不見水火，就是正在夢中，被溺或被燒時，雖然恐怖萬分，其實何曾真有水火出現？又如人用麻造繩，麻雖然變成一條條的繩子，但繩子的本身，原本就是麻。若執著繩子的形象，而忘記麻的本質，已經是迷了，若更執著繩的影子以為是蛇，豈非迷上加迷？麻喻妙淨明體，繩喻見相二分，不知見相二分，是依妙淨明體而幻有，已經是迷真起妄了；若再執著因見相二分而起的分別妄想識心為真心，豈不是認妄作真，迷上加迷？

 

佛再舉天上的明月為喻，天上唯有一個月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁邊，見有第二個月；此第二個月，隻是真月的影子而已，天上根本就沒有出現第二個月，怎可以說：這個是真月，那個是假月？同樣道理，見相二分隻是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不應該說：真心之外另有見相二分。

 

前言：‘妄為色空’，是說從真起妄；今言：‘但一月真’，是顯妄本屬真。阿難與諸眾生，由無始時來，皆因不知依他幻有，種種發明，執我執法，分別人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，墮落生死漩渦中，長期作業流轉，致使真心不失而成失。但事實上，見與見緣，並所想相，元本就是妙覺明性，是以阿難於萬象中，指不出那一種是見性，那一種不是見性，若能因此覺悟，妄想就是真心，則真心非得而成得。

 

8.約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然

 

甚麽是因緣？甚麽是自然？因緣，是世間諸法生起的主要原因，自從佛覺悟宇宙人生的原理後，就告訴我們，世間所有一切事物的真相，無不是從因緣生，所謂：‘諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。’用以破除外道所執，神我的自然。因為外道修習非想非非想定，限於智力，未能突破煩惱，進入滅受想定，引發無漏智慧，遂執此境界，立為神我，認為此神我是自然的，而且廣大周遍，不生不滅，是宇宙萬物的生因。

 

阿難始終用扳緣心聽佛說法，因聞佛前麵多番開示，見性不動，見性周遍，見性常住，性非生滅，遂疑佛所說的見性，同於外道所執神我的自然。同時想起佛昔日曾在楞伽山，對大慧菩薩說：‘彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。’於是又懷疑佛語，前後矛盾。為了解除心中的疑惑，再求佛詳細開示，希望獲得真心，免墮邪道。

 

佛對阿難言：我在前麵，多番運用權巧方便，引喻舉例，種種開示，無非是想說明真妄二種根本，令汝等舍妄歸真，得成佛道；可是你猶末悟，反而懷疑我前後所說矛盾，或同於外道所說的自然。如果真的如你阿難所說：見性是自然的，就應該於明暗空塞等前塵中，指出見性的自然體性。如果說：所見的明相，是見性的自然體，就應該明時有見，暗時無見，當明滅暗生時，怎能見暗？今既見暗，可知見性不是以明相為自然體。若果以空為見性的自然體，就應該有空有見，無空無見；塞時無空，不應有見。今既能見塞，可知見性亦不是以空為自然體。其餘以暗以塞為見性的自然體，道理亦是一樣。見性既能見明，又能見暗，既見空，又見塞，可知明暗空塞等塵境，都不是見性的自然體。

 

佛破妄執自然，阿難又轉計因緣。但見性的本體，既然即是諸佛所證的本覺妙明真心，豈是因緣生法？所以佛又破見性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞為助緣而有。見性若因明有，明為見性的生因，則暗時無明，見性亦應隨明相而滅，又怎能再見暗？今既能見暗，當知見性非因明有。因暗、因空、因塞亦複如是。

 

再說：見性若緣於空而有，以空為見性生起的助緣，則塞時無空，見性亦應隨空滅，不能見塞；反之，‘緣明緣暗，同於空塞’一樣。今既能見明，見暗，見空，見塞，可知見性亦非以明暗空塞為助緣而有，正顯見性離緣。見性不變而能隨緣，所以萬有繁興，不同外道所執的自然；若說見性體即自然，則失其隨緣的作用。見性雖隨緣而體不變，故能超越萬象，不同佛昔日權教所說的因緣；若說因緣，必失其不變的本體。因此，佛的結論是：‘當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。’

 

精覺妙明，是指依他起的見性，亦即是眾生本具的如來藏性；此性純真無妄名精，對境明了名覺，雖無相而能照見一切相名妙明。此精覺妙明的真心，非因明暗空塞或緣明暗空塞而生，但此真心有隨緣的作用，亦非外道所執的自然，故言：‘非因非緣，亦非自然。’是破除凡夫與外道的迷情；即下文所說：‘此根初解，先得人空。’就可以證得小乘極果。

 

‘非不自然’，在非不自然之前，應加一句‘非不因緣’，是以非遣非，不但因緣自然非，即非因緣、非自然亦非，此即下文所說：‘空性圓明，成法解脫。’是破除二乘聖人的法執。

 

‘無非不非’，是以無字雙遣非與不非，不但非因緣、非自然要非，即非不因緣、非不自然亦皆非。即下文所說：‘法解脫已，俱空不生。’破權乘菩薩的微細法執。

 

‘無是非是’，是指有，非是指空，權乘菩薩，認為必須離空有二邊，然後可以證入中道；今以無字遣之，說明無二邊可舍，唯一中道。

 

六道眾生，執著因緣、自然；二乘聖人，執著非因緣、非自然；權乘菩薩，執著非不因緣、非不自然；皆是病。無不非，方是藥。無是非是，等如病去藥除，沒有病了，還要藥做甚麽？

 

‘離一切相’，不但因緣、自然要離，非因緣、非自然亦要離，非不因緣、非不自然也要離，是要離，非是亦要離，至此執盡情忘，法法皆真，所謂：‘一色一香，無非中道。’故言：即一切法。此即金剛經所說；‘離一切相，即名諸佛。’離一切相，是顯空如來藏；即一切法，是顯不空如來藏；離即同時，離即不二，是顯空不空如來藏。離一切相，可以成就妙奢摩他空觀；即一切法，可以成就妙三摩缽提假觀；離即不二，可以成就妙禪那中觀。三觀成，三惑斷，即可契證三菩提，圓成佛道。此正是本經的宗旨，亦是佛說本經之目的。

 

9.約二妄合明顯見性非見

 

二妄指下文所說：別業妄見，與同分妄見；佛引用眾生的二種妄見，說明此絕對待的見性，非見聞覺知的見精。

 

前文對境顯心，所顯依他起性的見分，已非因緣、非自然，何況是絕對待的真心？可是阿難仍然執迷不悟，又引佛昔日所說的權教問佛：如果妙覺明性的真心，一定是非因非緣，何以昔日佛常對比丘宣說見性，具四種緣呢？殊不知佛昔日所說的見性，是指眼識，要‘因空、因明、因心、因眼，’等四緣而生；今日所說的見性，是指眼根，所以佛答：‘阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。’

 

昔日阿難等但求解脫生死，故佛為說：世間一切皆因緣生，緣生無性，當體即空；令其證入諸法空性。今因阿難回小向大，請佛開示成佛法門，故佛為其說第一義諦理，令其先悟後修。無奈阿難不察，引昔難今，佛不得不重顯見性離緣，此離緣的見性，非見聞覺知的見精，而是絕對待、無能所的真見。

 

佛問阿難，諸世間人，如何名見？如何名不見？阿難答：世人憑借日月燈光，能看見外界種種色象，名之為見；若然缺乏此三種光，在黑暗中，不能看見外物，名為不見。佛則認為，明之與暗，隻是見性所對的境界，外境的明暗，自相陵奪，有明無暗，有暗無明，如客如塵，有生滅去來；見性常住不動，如主如空，明暗俱見。不應該說：見明名之為見，見暗名為不見。當知，見性是能見的心，非所見的境；見明時，見性不是外境的明，見暗時，見性不是外境的暗，見空時見性不是外境的空，見塞時，見性亦不是外境的塞，這四種道理是一定的，誰也不能否認，所以說：四義成就，此簡心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四義，但見性非外境的明暗空塞四義所成就，正顯示見性非因緣，以答阿難所問：‘世尊雲何，常與比丘，宣說見性，具四種緣’之問。

 

佛再告阿難，汝應該更進一步了解，此離緣的見性，是絕對待，無能所的真見，亦即是眾生的本覺真心；並非前麵所說：是心非眼，不動搖、不變遷、不增減，常住周遍的見精。因為見精，隻是真心中一念妄動，根境相對的能見相而已，若能於此見分，反觀自心，令根與塵脫，則當觀行力強，伏妄歸真，就可以親自契證絕對待的真心。當此真心見於一念妄動能見明暗空塞的見精時，此真見就不是能所對待的見精（妄見），此真見已離自體中一念妄動的妄見（能見分），此能見分的見精，不能及於超能所，絕對待的真見。又此真見既然已經超越能見所見，豈有見之名字，故連見之名字亦不能及。所以說：‘見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。’海仁老法師，認為此四句可以用四義解釋：

 

一、以從真起妄，妄不是真釋：即是從真‘見’起於能見明暗之見分的妄‘見之時’，此能見明暗的妄‘見非是’真‘見’，妄‘見猶離’於真‘見’，故妄‘見不能及’於真見。

 

二、以妄知妄見，妄不是真釋：即以能見明暗的‘見’分，見於所‘見’相分妄境‘之時’，能見所見，皆是妄‘見非是’真‘見’，妄‘見猶離’於真‘見’，妄‘見不能及’於真見。

 

三、以真鑒妄，真不墮妄釋：是以真‘見’見於妄‘見之時’，真‘見非是’妄‘見’，真‘見猶離’於能見明暗的妄‘見’，妄‘見不能及’於真見。

 

四、以返妄歸真，真不是妄釋：即是當妄‘見’歸於真‘見之時’，真‘見不是’妄‘見’，真‘見猶離’於妄‘見’，妄‘見’終‘不能及’於真見。

 

本經正意是在第三種，以真鑒妄，真不墮妄。如果能知凡有能見所見，皆屬虛妄，如翳眼見空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑒妄，真不墮妄。從解起行，雖屬初心修習，但能了達一切唯心，於能修所修，不生執著，伏粗惑，位在觀行，以真鑒妄，真不墮妄。再從觀行入相似，分證，直至如前文所言：‘十方如來，及大菩薩，於其自住，三摩地中，見與見緣，並所想相，皆如空華，本無所有。’是究竟以真鑒妄，真不墮妄。

 

佛的意思是說：此能見明暗空塞的見精，尚且不是因緣自然，何況此純真無妄的真見，怎可以說是因緣自然，或和合與非和合呢？但汝阿難以及其他聲聞人，不發大心，不多聞佛法，狹劣無識，無菩薩度生的弘願，無菩薩平等的大慧，不能理解真心清淨實相的境界；現在我為汝等開示第一義理，就要從聞思修，對於趣往佛果菩提的五十五位真菩提路，應該精勤進取，不得疲惓懈怠。古人根據此，判此經屬於方等時。

 

以上佛說見性離緣，甚至顯見性純真無妄，都是佛菩薩的境界，在我們凡夫與小乘聖人聽來，實在無法明白，因此阿難對佛說：世尊呀！您前麵為我等宣說非因緣非自然，又未說明和合與不和合的道理，我等尚未能夠開悟，而今更說：見見非見這麽高深的理論，怎不教我們增加懷疑與迷惑呢！請佛大慈大悲，再次開示關於本覺明淨的真心，布施我等般若智慧的眼目，以拔除我等沉迷不悟的苦惱。說到這裏，不禁悲哀垂淚，起座禮佛，願意承受佛的聖旨。

 

佛為了憐憫阿難，及諸大眾，所以在開示諸三摩地妙修行路之前，再次教誡阿難，雖然多聞強記，但不肯從聞思修，致使對於空假中三觀，不能明了，現在應該留心諦聽，然後引用眾生的別業妄見，與同分妄見，說明‘見見之時，見非是見’的道理。

 

別業妄見，是個人或小數人，由個別不同的業力，所招致的依正二報，彼此不同，所見互異。例如：人見水是可以飲用的飲料，魚見水是可以居住的地方，天人見水是琉璃寶地，餓鬼見水卻變成膿血等。

 

同分妄見，是眾人共同看見，內在的身心，外在的山河大地，包括精神與物質世界。在聖人言：二乘共見真諦理，菩薩共見有眾生可度，有煩惱可斷，有中道可證，都是同分妄見；但證理各有淺深不同，名別業妄見。是以此二種妄見，通於九法界眾生。

 

現在，佛於別業妄見中：以一個眼睛有毛病的人，夜見燈光，別有五色重疊的圓影，而問阿難，此眼睛有毛病的人，所見的五色圓影，究竟是燈光所有？抑或是眼睛的見性所有？如果說五色圓影是燈光所有，為甚麽眼睛沒有毛病的人，看不見呢？如果說此圓影是眼睛有毛病的人，見性所形成之色，則其見性己經變成圓影了，應該不能再看見東西，那麽眼有毛病的人，所看見的圓影又是甚麽呢？

 

佛的意思是說，圓影非燈有、非見有，原本就是虛妄，沒有實體。用以譬喻迷位眾生，在生死長夜中，所見的身心世界，皆因無明不覺的毛病，於真心中幻現三土五陰的影子；三土五陰，既非諸佛所證的如理有，亦非是諸佛能證理的如智所成。如果說：三土五陰是如理有，則無煩惱的諸佛菩薩應該同見，何以諸佛菩薩，於其自住的正定中，不見有三土五陰可得？若果三土五陰是如智所成，如智已經變成三土五陰了，誰來能見此三土五陰？三土聖凡所見的三土五陰，又當名何等？今三土聖凡既然仍能看見五陰，可知如智末失。亦不應該說：如智中具有此三土五陰，若果如智具此三土五陰，諸佛菩薩應該同見，今佛菩薩不見有三土五陰可得，可知三土五陰，非如智有，此是破雙即。

 

又五色圓影，若是離燈別有，則其他幾案棹椅等東西，亦應該有圓影出現，今事實不然。若說圓影離病眼而有，則此圓影，應非病眼人所見，但事實上，正因為病眼始見圓影？譬喻三土五陰，非離如理有，亦非離如智有。若離如理有，便成心外有法，實則一切唯心，心外更無別法可得，不應該說離如理有三土五陰；若說三土五陰，是離如智無明不覺的毛病——能見分而別有，則應非能見分所見；今眾生所以見有身心世界，皆因有能見分，若離能見分的妄見，則無身心器界可得，然則身心世界，豈是離能見分而別有？此破雙離。

 

正因為三土五陰，非即是如理、如智有，亦非離如理、如智有的緣故，汝阿難等應該提高觀智，理解此光明之色，實在於燈；但因眼病，始見圓影。病眼人因見燈光而有圓影，所以此圓影非離燈而是見有；但由於病眼才見，所以圓影又非離見而是燈有；可知能見的眼，與所見的圓影，都是毛病。若用無病的眼睛，看病眼人所見的圓影，知道能見所見都不正確，都是毛病；則不應該說：此圓影是燈有，是見有，或說非燈有，非見有。

 

譬喻諸佛所證的如如理，本具真善妙色，因眾生一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有智光，為能見的見分，因有能見的見分，遂有所見的相分，見相對立，於是形成內的根身，外的世界，三土五陰，人我是非，一切煩惱，由是而生。眾生因迷如理而有三土五陰，所以三土五陰，非離如理而是如智有；但由如智無明不覺的毛病，始見有三土五陰，所以三土五陰，又不是離如智而是如理有。若果能夠知道三土五陰，皆因如智能見分的毛病，此即是‘見眚非病’，亦即是真見見於妄見（能見分）之時，真見非是妄見。不應該說：此三土五陰，是如理有，或是如智有；於其中間，又說非如理有，非如智有。

 

佛又引用第二月為例，因眼睛被捏，於真月亮的旁邊，幻見有第二個月亮，其實，是沒有第二個月亮的實體。有智慧的人，就會明白，此第二月的出現，是因捏目而有，不捏則無。不應該說此第二月，是真月的原形，或非是真月的原形；更不該說：此第二月是離見有，或是非離見有。此病眼人所見的五色圓影，亦是一樣，不可以說，是燈非燈，是見非見。以上總明，妄本依真，離真無妄；猶如狂華依空，離空無華。

 

至於同分妄見，是指眾人共業所感，共同所見的事物，一樣是屬於妄見。佛說：我們現在所居住的地方，是屬於娑婆世界，四大部洲中的南贍部洲。南贍部洲的周圍都是大海水，於其中間的陸地，共有三千洲。其中最大洲有二千三百個國家，其餘小洲，或有數百，或有數十個國家，甚而少至隻有二個國家。其中一個小國，由於人民共造惡業，共同看見天上很多不祥的景象；但其餘一個小國的居民，根本就沒有看見。由於此國人同見，名為同分，由於彼國人不見，故知屬於妄見。譬喻九界聖凡同見三土五陰，故名同分；十方如來，及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有，故證明九界聖凡所見，同屬妄見。

 

佛為徹底解除阿難的迷悶，特別將前麵所說的二種妄見，進退合明，顯示凡有能見所見，皆是虛妄；能知虛妄，便是真見。當真見見於妄見之時，此真見並不是妄見，而是阿難等所尋求的大慧目。

 

佛首先引別業妄見的人，因病眼所見的圓影，進而比例阿難及諸眾生，所見山河大地的同分妄見。彼病眼人所看見燈光圓影，雖然似是眼前所對的境象，但非實有；究其原因，隻是眼睛有毛病所引起，而眼有毛病，又因眼睛過於疲勞所致，並非燈色所造成。若能知此圓影，全由眼病所現的假象，幻有非真，就不會分別計較，此圓影是燈有，是見有，或非燈有，非見有等種種執著。譬喻九界聖凡所見的三土五陰，皆由三煩惱而幻現的假象，而三煩惱正是菩提智眼的無明妄動所導致，並不是如如理有。若能了解三土五陰，皆因三煩惱所引生，似有非真，不生執著取舍，就不會招致流轉生死的過咎。此即是以真見鑒於妄見，真見不墮於妄見；真見猶離於妄見，妄見不能及於真見。

 

同樣道理，阿難與我們所看見的山河大地，皆是菩提智眼的毛病，引起見相二分所幻現的假象，雖似現前境界，實無自性，其性就是眾生的本覺妙明真心。由於眾生迷此真心，發生能見所見的毛病，遂幻現內在的六根，與外界的六塵，所以見相二分，與根身器界，同是智眼的毛病。此即是從真見起於妄見，妄見不是真見；妄見離於真見，所以妄見不能及真見。

 

如果本覺妙明的真心，覺悟見相二分，能所皆妄，就不是病眼的妄見而是真見。此真見既然已經覺悟，此能見所見俱皆虛妄，則此覺性的真見，必不墮於妄見之中，此即真見見於妄見，真見不是妄見（見見之時，見非是見）；既然是真見見於妄見，真見不是妄見，就不應該名此真見，是六根見聞覺知的見性了（見猶離見），因為六根的見聞覺知，是能所對立，而此能見於妄見的真見，是超能所，絕對待的真心，又豈是妄見所能及（見不能及）？

 

由於真見不是妄見的緣故，汝阿難所見山河大地，及諸眾生，固然是虛妄，就是見佛的三十二相，又何曾是真？所以世間十類眾生，能見的我，所見的世界，都是真見的毛病，並非能見諸相虛妄的真見。如眼有毛病，才見圓影，眼睛沒有毛病的人，絕對不會看見燈光有圓影，所以此看見燈光有圓影的見，就不是真見。此能見諸相虛妄的真見，性本清淨，離能所，絕對待，當然不是六根見聞覺知的妄見，‘故不名見’。

 

佛再以一國人所見不祥境象的同分妄見，退而比例一人所見燈光圓影的別業妄見，同樣幻妄不真。圓影因眼病有，不祥境兆，由惡業起；二者所見雖然不同，但同是虛妄無體；究其原因，都是由無始無明業相，引起見相二分所致。

 

若以闍浮提退望一州中的一國人，則一國人所見是別業，閻浮提所見是同分；若以四大洲退望閻浮提，則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分；若以娑婆國退望四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分；若以十方有漏國土及諸眾生，退望娑婆國，則娑婆國所見是別業，十方有漏國土及諸眾生，所見是同分。國土是依報，眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明妙心，是自證分。依報正報，見分相分，皆是自證分的病源。病源總指苦集二諦，三煩惱是病因，三業障是病緣，二種生死是病相。以此合同分妄見，則見聞覺知，合能見不祥的妄見；國土與眾生，合所見不祥境；覺明妙心，合清淨眼。若以此合別業妄見，則國土與眾生，合五色圓影；見聞覺知，合能見圓影的病眼；虛妄病源，合眼有毛病；覺明妙心，合清淨眼。由於清淨眼有病，故見圓影；喻菩提智眼，有三煩惱病，故見有三土五陰。若達三土五陰，虛妄不實，即三土便是常寂光土，此即是真見見於妄見，真見不是妄見。

 

眾生不知見相二分虛妄，執為實我實法，貪戀三界是和合有；背舍真諦理，是不和合空。又和合是貪，不和合是嗔，不知幻妄執為實有是癡。二乘愛著涅槃寂靜，是和合空，即是貪；厭離三界是不和合有，即是嗔；不達生死涅槃如空中花，水中月，妄生取舍，即是癡。菩薩和合中道是貪，不和合二邊是嗔，不解中道唯心是癡。

 

九法界眾生，皆由和合與不和合貪暊癡等業，隨業受生，流轉生死，所以佛說：‘和合妄生，和合妄死。’如果我們明白萬法唯心，反妄歸真，遠離和合有與不和合空，就可以滅除同居土分段生死，圓滿真諦菩提不生滅性。若果二乘聖人，能夠遠離和合空不和合有，就可以消滅方便土變陽生死，圓滿俗諦菩提（道種智）不生滅性。菩薩若能遠離和合中不和合二邊，就可以消滅實報土微細變陽生死，圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故能轉煩惱成菩提，由於離妄境，故能轉生死成涅槃；回複清淨本然的真心，一證永證，故言：‘清淨本心，本覺常住。’

 

佛說：‘若能遠離，諸和合緣，及不和合。’（道諦）就可以消滅生死的苦因，而圓滿成就菩提不生不滅的本性（滅諦），證得‘清淨本心，本覺常住’的如來藏性。但如何遠離和合與不和合呢？因此，以下佛再解釋，見性與明暗空塞等外塵境界，非和合與非不和合的真義，以顯示見性即如來藏性。

 

10.破和合與不和合顯見性即如來藏性

 

佛告阿難：由於我前麵的詳細開示，你雖然己經知道，本覺真心，超能所，絕對待，非因緣、非自然的道理。但汝猶未明，此本覺真心，元本就是非和合，與非不和合。尚且以妄想情執，認為見性是和合而有，如果見性是與前麈和合而有，無異仍然計執，見性是因緣性。然則，此本覺妙淨的真見，究竟是與明和？或與暗和、與通和、與塞和？如果說：見性是與明和，當你見明之時，何處雜和你的見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者有別，雜和之後，是何形象？如朱與墨，未和之前，朱紅墨黑，和混之後，朱失其紅，墨失其黑。今見與明和，若言明強見弱，以明奪見，成為非見，何以見明？今還能見明，可知見性未失！反之，見強明弱，以見奪明，明相全失，而成即見，豈非變成見性自見其見？今見性然仍見明，可知明相未失；既然明相末失，見性亦無虧損，怎可以說見與明和呢？此約義破。

 

再說：凡能和在一起的事物，必是各不圓滿，見性若是周遍圓滿，怎可以容許明相來和？若然明相遍滿虛空，當然亦不能容納見性來和，此約體破。還有：二物相和，必失其名，例如：紅與黃和變成橙色，水與泥和變成漿，若說見與明和，亦應各失其名，今見仍是見，明仍是明，怎可以說見與明和呢？至於見性與暗和，與通和，與塞和亦是一樣，不可能成立。

 

和與合不同，和則必須彼此不分，各失其名，合則一定要大小一致，如蓋與函合，彼此不離。外界的明與暗，一定是彼此互相傾奪，若說見性與明合，如上蓋與下函，附和在一起，不可分離，則明滅暗生，見性亦應隨明而滅。則此見性，就不可能再與暗合了，既不能與暗合，又怎能看見暗呢？

 

佛恐阿難轉計，見暗之時，見性仍然是與明合又何妨？故先破言：若說見暗時，見性仍與明合，非與暗合，則當見性與明合時，但當見暗，不應見明，既不見明，又怎能與明合呢？但事實是見與明合時，了然見明，而非見暗？根據前麵所說的理由可知，見性亦不是與暗合、與通合、或與塞合。

 

佛破和合，阿難又對佛言：‘如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？’阿難雖然轉計，妙覺真心，與外界所緣的六塵，及扳緣六塵的六識，性非和合，但未敢肯定，仍待佛開示。故佛言：汝阿難現在，又說本覺真心非和合有，究竟是非與明和，抑或非與暗和，非與通和，非與塞和？若非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。你姑且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明二者之間，自何處起，是明的邊緣，自何處起，是見的界畔？如果不能分疆劃界，怎可以說是非和呢？再說：即使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見與明彼此互不相及，則見性自然不知明相所在之處，何以現在，你開眼即可見明？當知事實上，見與明是分不開的，怎可以說非和？同樣道理，若說見性非與暗和、非與通和、非與塞和，亦不可能。

 

非合則離，若言見性非與明合，那麽，見性與明相，彼此必然互相乖違，如牛兩角，互相背向；又如耳根與明相，互不接觸，然則，見性尚且不知明相的所在，又怎能甄別合與非合？準上可知，亦不應該說：見性非與暗合，非與通合，非與塞合。因為見性不變隨緣，故不能說非和合；見性隨緣但體不變，也不能說是和合。說和合與非和合皆不可，正顯見性，離言絕相，離過絕非，就是法爾天然的如來藏性。

 

以見性非因非緣，非自然，非和合，正是空如來藏；見性非不因緣，非不自然，非不和合，是不空如來藏；雙照因緣自然，和合與不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，就是奢摩它，三摩，禪那三觀的理體，修行人必須先悟此理體，方可據理起修，全修契理。是以三觀是得成菩提的方便，而圓悟藏性，又為修習三觀的前方便，可以說：圓悟藏性，是得成菩提方便中的最初方便，正是回答阿難求佛開示妙奢它，三摩禪那最初方便之請。以下會四科七大皆如來藏性，無非亦是顯示此理體，令修行人，先悟後修，始可舍識用根，反妄歸真，覺悟成佛。