摘譯自羅爾斯著《正義論》

作者認為，正義是社會製度的首要價值。社會是人們為實現相互利益而進行合作的事業，為此必須有一批確定利益分配的原則，即社會正義的原則。它們既規定社會基本製度中劃分權利和義務的方式，又規定了社會合作利益和負擔的分配。這種社會正義原則是人們處於一種公正的“原初狀態”或“無知之幕”後選擇的。他們所選定的社會正義原則是：第一，每個人都具有這樣一種平等權利，即和所有人的同樣自由相並存的最廣泛的平等的基本自由體係。第二，社會和經濟的不平等將安排得：（1）在與正義儲存原則一致的情況下，適合於最少受惠者的最大利益；（2）加上在機會公平平等的條件下職務和地位對所有人開放。 　　　　　　　　　　　　　　正義的作用 　　正義是社會製度的首要價值，正像真理是思想體係的首要價值一樣。一種理論，無論它多麽精致和乘法，隻要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和製度，不管它們如何有效率和有條理，隻要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基於正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘地補償強加於少數人的犧牲。所以，在一個正義的社會裏，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權利決不受製於政治的交易或社會利益的權衡。允許我們默認一種有錯誤的理論的唯一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們忍受一種不正義隻能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協的。 　　上麵這些命題看來表達了我們對正義的首要性的一種直覺的確信。它們在語氣上無疑是表現得過於強烈了一點。但不管怎樣，我希望探討這些論點（或別的類似的觀點）是否正確，它們是否能夠被如此說明。為此就有必要建立一種正義論，借助於它，就可以解釋和評價這些論斷。我將從考慮正義原則的作用開始。為使觀念確定起見，讓我們假定一個這樣的社會，這個社會是由一些個人組成的多少自足的聯合體，這些人在他們的相互關係中都承認某些行為規範具有約束力，並且使自己的大部分行為都遵循它們。我們再進一步假定這些規範標誌著一個旨在推進所有參加者的利益的合作體係。而且，雖然一個社會是一種對於相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益衝突的典型特征。由於社會合作，存在著一種利益的一致，它使所有人有可能過一種比他們僅靠自己的努力獨自生存所過的生活更好的生活；另一方麵，由於這些人對由他們協力產生較大利益怎樣分配並不是無動於衷的（因為為了追求他們的目的，他們每個人都更喜歡較大的份額而非較小的份額），這樣就產生了一種利益的衝突，就需要一係列原則來指導在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進行選擇，達到一種恰當的分配份額的契約。這些所需要的原則就是社會正義的原則，它們提供了一種在社會的基本製度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配。 現在讓我們說：一個社會，當它不僅被設計得旨在推進它的成員的利益，而且也有效地受著一種公開的正義觀管理時，它就是組織良好的社會。亦即，它是一個這樣的社會，在那裏：（1）每個人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則；（2）基本的社會製度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則。在這種情況下，當人們可能相互提出過分的要求時，他們總還承認一種共同的觀點，他們的要求可以按這種觀點來裁定。如果說人們對自己利益的愛好使他們必然相互提防，那麽他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標互異的個人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對正義的普遍欲望限製著對其它目標的追逐。我們可以設想一種公開的正義觀，正是它構成了一個組織良好的人類聯合體的基本條件。 　　現存的各種社會形態當然很少是在這個意義上組織良好的，因為，何為正義，何為不正義通常都被紛爭不已。人們在應當用哪個原則來確定他們聯合體的基本條款上意見分歧。但盡管有這種分歧，我們還是可以說，他們每個人都有一種正義觀。亦即，他們懂得他們需要（他們也準備來確定）一係列特殊原則來劃分基本的權利和義務，來決定他們心目中的社會合作的利益和負擔的適當分配。這樣，把正義概念看作有別於各種不同的正義觀，看作由這些不同的原則、不同的觀念所共有的作用所指定的，看來就是很自然的了。（在此我遵循了H.L.A.哈特的觀點：《法的概念》（牛津，克萊倫頓出版社，1961年版）第155-159頁。）因此，那些抱有不同的正義觀的人就可能還是會一致同意：在某些製度中，當對基本權利和義務的分配沒有在個人之間作出任何任意的區分時，當規範使各種對社會生活利益的衝突要求之間有一恰當的平衡時，這些製度就是正義的。人們能夠一致同意對正義製度的這種描述，因為不做任意區分和恰當平衡的概念（它們都是包括在正義概念之內的）仍然給每個人留有充分餘地，使他能根據他所接受的特定正義原則對之進行解釋。這些正義原則指出在人們中間哪一些相似和差異是與決定權利和義務有關的，利益要怎樣劃分才是適當的。顯然，正義的概念與正義觀之間的這種區分並不能解決任何重要問題，它隻是有助於使我們辨識社會正義原則的作用。 　　然而，有關正義觀的某種統一標準，並不是一個有活力的人類群體的唯一先決條件。還有其它的社會基本問題，特別是有關合作、效率和穩固的問題。這樣，個人的計劃就需要相互調整，以使他們的活動和衷共濟並都能貫徹到底，不使任何僉的願望受嚴重挫折。而且，這些計劃的實行應當導致以有效率的和與正義一致的方式實現一定的社會目標。最後，社會合作的計劃必須是穩定的。它必須多少有規律地被人們遵循，它的基本規範自動地起作用，一旦有違反的現象產生，穩定性的力量就應出來防止進一步的違反和促進原來安排的恢複。顯然，這三個問題都與正義問題相聯係。缺少某種統一有關正義與非正義意見的標準，個人要有效地協調他們的計劃以保證堅持那些相互有利的安排顯然就會困難得多。懷疑和不滿腐蝕著禮儀的紐帶，猜忌和敵意誘使人們以一種他們本來要避免的方式行動。所以，既正義觀的特定作用就是指定基本的權利和義務，決定恰當的分配份額，正義觀的作用方式就必然要影響到效率、合作和穩定的問題。一般來說，我們不可能僅僅通過一種正義觀在分配方麵的作用來把握它，不宇航局這種作用可能對辨識正義的概念是多麽有用。我們必須考慮它的更為寬廣的聯係，因為，即使正義有某種優先性，是製度的最重要價值，下麵這種廉潔也還是正確的：在其它條件相同的情況下，一種正義觀比另一種正義觀更可取是因為它的更廣泛的結果更可取。 　　　　　　　　　　　　　　　正義的主題 　　許多不同的事物被說成是正義或不正義的：不公法律、製度、社會體係是如此，許多種特殊行為，包括決定、判斷、責難也是這樣。我們也如此稱人們的態度、氣質以至人們本身。然而，我們現在的題目是社會的正義問題。對我們來說，正義的主要問題是社會的基本結構，或更準確地說，是社會主要製度分配基本權利和義務，決定由社會合作產生的利益之劃分的方式。所謂主要製度，我的理解是政治結構和主要的經濟和社會安排。這樣，對於思想和良心的自由的法律保護、競爭市場、生產資料的個人所有、一夫一妻製家庭就是主要社會製度的實例。把這些因素合為一體的主要製度確定著人們的權利和義務，影響著他們的生活前景即他們可能希望達到的狀態和成就。社會基本結構之所以是正義的主要問題，是因為它的影響十分深刻並自始至終。在此直覺的概念是：這種基本結構包含著不同的社會地位，生於不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體製和經濟、社會條件決定的。這樣，社會製度就使人們的某些出發點比另一些出出發點比另一些出發點更為有利。這類不平等是一種特別深刻的不平等。它們不僅涉及麵廣，而且影響到人們在生活中的最初機會，然而人們大概並不能通過訴諸功過來為這類不平等辯護。假使這些不平等在任何社會的基本結構中都不可避免，那麽它們就是社會正義原則的最初應用對象。所以，這些原則調節著對一種政治憲法和主要經濟、社會體製的選擇。一個社會體係的正義，本質上依賴於如何要配基本的權利義務，依賴於在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件。…… 　　　　　　　　　　　　　正義論的主要觀念 　　我的目的是要提出一種正義觀，這種正義觀進一步概括人們所熟悉的社會契約理論（比方說：在洛克、盧梭、康德那裏發現的契約論），使之上升到一個更高的抽象水平。（如書中所示，我將把下麵的書看作契約論的經典：洛克的《政府論》下篇；盧梭的《社會契約論》；康德的從《道德形而上學基礎》開始的一係列倫理學著作。霍布士的《利維坦》盡管是偉大的，但它提出的問題是專門性的。J.W.高夫提供了一個曆史的概觀：《社會契約論》，第2版（牛津，克萊倫頓出版社，1957年版），還有奧托·吉爾科的《自然法與社會理論》，有厄內斯特·巴克爾的英譯本（劍橋，劍橋大學出版社，1934年版）。把契約論觀點主要作為一種倫理學理論提出來的是C.R.格賴斯：《道德判斷的基礎》（劍橋，劍橋大學出版社，1967年版）。亦見第110頁注。）為做到這一點我們並不把原初契約設想為一種要進入一種特殊社會或建立一種特殊政體的契約。毋寧說我們要把握這樣一條指導線索：適用於社會基本結構正義原則正是原初契約的目標。這些原則是那些想促進他們自己的利益的自由和有理性的人們將在一種平等的最初狀態中接受的，以此來確定他們聯合的基本條件。這些原則將調節所有進一步的契約，指定各種可行的社會合作和政府形式。這種看待正義原則的方式我將稱之為作為公平的正義（justice as fairness）。 這樣，我們就可以設想，那些參加社會合作的人們通過一個共同的行為，一起選擇那些將安排基本的權利義務和決定社會利益之劃分的原則。人們要預先決定調節他們那些互相對立的要求的方式，決定他們社會的基本藍圖。正像每個人都必須通過理性的反省來決定什麽東西構成他的善——亦即他追求什麽樣的目標體係才是合理的一樣，一個群體必須一次性地決定在他們中間什麽是正義的，什麽是不正義。有理性的人們在假定的同等自由的狀況中做出的這一抉擇（現在假定這一抉擇已經產生）決定著正義原則。 　　在作為公平的正義中，平等的原初狀態相應於傳統的社會契約理論中的自然狀態。這種原初狀態當然不可以看作是一種實際的曆史狀態，也並非文明之初的那種真實的原始狀況，它應補理解為一種用來達到某種確定的正義觀的純粹假設的狀態。（康德很清楚這種原初契約是假設的。見《道德形而上學》第1編，特別是第47：52節；以及論文《論一個通常的廉潔：這可能是真實的但卻不見諸於實踐》的第2部分，收在《康德政治論集》，漢尼·萊斯編，H.B.尼斯貝特譯（劍橋，劍橋大學出版社，1970年版），第73-87頁。進一步的討論見喬治·瓦科斯：《康德的政治思想》（巴黎，法蘭西大學出版社，1962年而），第326-335頁；還J.G.默菲：《康德：正當的哲學》（倫敦，麥克米蘭公司，1970年版），第109-112：133-136頁。）這一狀態的一些基本特征是：沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質、能力、智力、體力等方麵的運氣。我甚至假定各方並不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向。正義的原則是在一種無知之幕（veil of ignorance）後被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環境中的偶然因素得益或受害。由於所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利於他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協議或契約的結果。因為，在這種既定的原初狀態的環境中，在所有人的相互聯係都是相稱的條件下，對於任何作為道德人，即作為有自己的目的並具有一種正義感能力的有理性的存在物的個個來說，這種最初狀態是公平的。我們可以說，原初狀態是恰當的是最初狀況（status quo），因而在它那裏達到的基本契約是公平的。這說明了“作為公平的正義”這一名稱的性質：它示意正義原則是在一種公平的原初狀態中補一致同意的。這一名稱並不意味著各種正義概念和公平是同一的，正像“作為隱喻的詩”並不意味著詩的概念與隱喻是同一的一樣。 　　正如我說過的，作為公平的正義以一種可能是大家一起作出的最一般的選擇開始，亦即選擇一種正義觀的首要原則，這些原則支配著對製度的所有隨後的批評和改造。然後，在選擇了一種正義觀之後，我們就可推測他們要決定一部憲法和建立一個立法機關來製定法律等，所有這些都須符合於最初同意的正義原則。我們的社會狀況如果按這樣一種假設的契約係列訂立成一種確定它的規範體係，那麽它就是正義的。而且，假定原初狀態決定著一係列原則（即一種特殊的正義觀將被選擇），那麽下述情況就是真實的：凡是社會製度滿足這些原則的時候，那些介入其中的人們就能夠互相說，他們正按照這樣的條件在合作——隻要他們是自由平等的人，他們的相互聯係就是公平的，他們就都會同意這些條件。他們都能夠認為他們的社會安排滿足了他們在一種最初狀態中將接受的那些規定，這種最初狀態體現了在選擇原則問題上那些被廣泛接受的合理限製。普遍地承認這一事實就將為一種對於相應的正義原則的公開接受提供基礎。當然，沒有任何社會能夠是一種人們真正自願加入的合作體係，因為每個人都發現自己生來就在一個特定的社會中處於一個特定的地位，這一地位的性質實質上影響著他的生活前景。但一個滿足了作為公平的正義的原則的社會，還是接近於一個能夠成為一種自願體係的社會，因為它滿足了自由和平等的人們在公平的條件下將同意的原則。契約意義上，它的成員是自律的，他們所接受的責任是自我給予的。 　　作為公平的正義還有一個特征，它把處在原初狀態中的各方設想為是有理性的和相互冷淡（mutually disinterested）的。這並不意味著各方是利已主義者，即那種隻關心自己的某種利益，比方說財富、威望、權力的個人，而是被理解為對他人利益冷淡的個人。他們推測他們的精神目標甚至可能是對立的（以那種對立的宗教目標的方式相對立）。而且，對合理性這樣一個概念必須盡可能在狹窄的意義上理解，可以按照經濟理論的標準，解釋為采取最有效的達到既定目標的手段。在後麵的解釋中（見第25節），我將在某種程度上修改這一概念，但是，我們必須努力避免在這個概念中引入任何會引起爭論的倫理因素。原初狀態必須具有這樣一種特征：在那裏規定是被廣泛接受的。 　　在確立作為公平的正義觀時，一個主要的任務顯然是考慮處在原初狀態中的人們將會選擇哪些正義原則。為此我們必須詳細地描述這一狀態，認真概括它提出的選擇問題。這些內容我將在後麵兩章中涉及。然而，我們可以看到，一旦正義原則是否會被接受就成為問題了。因為這幾乎馬上就成為不可能的——那些認為他們都是平等的、都同樣有資格相互提出要求的人們決不會同意這樣一個原則：隻是為了使某些人享受較大的利益就損害另一些人的生產前景。因為每個人都希望保護他的利益，保護他提出他自己的善的觀念的權利，沒有理由認為為了達到一個較大的滿意的淨餘額就可以默認對自己的不斷傷害。在缺少強烈和持久的仁愛衝動的情況下，一個理智的人不會僅僅因為一個不顧及他的基本權利與利益的基本結構能最大限度地增加利益總額就接受它。這樣看來，功利的原則就與平等互利的社會合作觀念衝突了，它也不符合隱含在一個組織良好的社會概念中的互惠觀念。我以後將就此作出論證。 　　反過來，我要堅持認為，處在原初狀態中的人們將選擇兩個相當不同的原則：第一個原則要求平等地分配基本的權利和義務；第二個原則則認為社會和經濟的不平等地分配基本的權利和義務；第二個原則則認為社會和經濟的不平等（例如財富和權力的不平等）隻要其結果能給每一個人，尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補償利益，它們就是正義的。這些原則拒絕為那些通過較大的利益總額來補償一些人的困苦的製度辯護。減少一些人的所有以便其他人可以發展——這可能是策略的，但不是正義的。但是，假如另一些並不如此走運的人們由此也得到改善的話，在這樣一些人賺來的較大利益中就沒有什麽不正義。在此直覺的觀念是：由於每個人的幸福都依賴於一種合作體係，沒有這種合作，所有人都不會有一種滿意的生活，因此利益的劃分就應當能夠導致每個人自願地加入到合作體係中來，包括那些處境較差的人們。隻要提出的條件合理，這還是可以期望的。上述兩個原則看來是一種公平的契約，以它為基礎，那些天賦較高、社會地位較好（對這兩者我們都不能說是他們應得的）的人們，能期望當某個可行的體係是所有人幸福的必要條件時，其他人也會自願加入這個體係。（對這一直覺觀念的概括，我得益於阿蘭·吉巴德。）一旦我們決定像反對派追求政治和經濟利益那樣，來尋找一種可使自然天賦和社會環境中的偶然因素歸於無效的正義觀時，我們就被引導到這些原則。它們體現了把那些從道德觀點看來是任意專橫的社會因素排除到一邊的思想。 　　然而，原則的選擇是個極其困難的問題。我不期望我建議的回答會對每個人都有說服力。因此，我們從一開始就需要注意：作為公平的正義像別的契約理論一樣，包括兩個部分。（1）一種對原初狀態及其間的選擇問題的解釋；（2）對一組將被一致同意的原則的論證。一個人可能接受這一理論的第一部分（或其變化形式），但不接受第二部分，反之亦然。原初的契約狀態可能被看作是合理的，雖然那些提出的特殊原則被拒絕。確實，我想堅持的是：關於這種狀態的最適當觀念必定導致與功利主義和至善主義相反的正義原則，所以，契約論提供了一個替換功利主義等觀點的選擇對象。但是，一個人即使承認契約論的方法是研究倫理學理論和建立它們的基本結論的一種有用方法，他還是可以對上述論點提出質疑。 　　作為公平的正義是我所說的契約論的一個標本。可能會有人反對“契約”這個詞及其有關表示法，但我想它是很適用的。許多詞都具有那種從一開始就易使人混淆和誤解的歧義。“功利”與“功利主義”當然也不例外，它們也有批評的對手願意利用的不幸的歧義，但對於那些準備來研究功利主義理論的人來說，它們還是足夠清楚的。用於道德理論的“契約”一詞也是如此。我說過，要理解它就必須把它暗示著某種水平的抽象這一點牢記在心。特別是我的正義論中的契約並不是要由此進入一個特定的社會，或采取一種特定的政治形式，而隻是要接受某些道德原則。而且，它所涉及的承諾也純粹是假設的：一種契約的觀點認為，那些確定的原則是在一個恰當定義的原初狀態中被接受的。 　　契約論術語的優點是它表達了這樣一個觀點：即可以把正義原則作為將被有理性的人們選擇的原則來理解，正義觀可以以這種方式得到解釋和證明。正義論是合理選擇理論的一部分，也許是它最有意義的一部分。而且，正義的原則處理的是分享社會合作所帶來的利益時的衝突要求，它們適用於在若幹個人或若幹團體之間的關係。“契約”一詞暗示著這種個人或團體的複數，暗示必須按照所有各方都能接受的原則來劃分利益才算恰當。“契約”的用語也表現了正義原則的公開性。這樣，如果這些原則是一個契約的結果，公民們就具有對這些決定其他原則的最初原則的知識。強調政治原則的公開性正是契約論的特點。最後，契約論還有一種悠久的傳統。以這一思考方式來表現人際關係有助於明確觀念且符合自然的虔誠（natural piety）。這樣就有了好幾個使用“契約”一詞的優點。隻要抱以必要的小心，它是不會被誤解的。 　　最後我們說：作為公平的正義並不是一種完全的契約論。很明顯，契約的觀念能擴大到多少是完整的一個倫理學體係的選擇，即擴大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則的體係的選擇。既然我將主要隻考慮正義原則以及和它們有密切聯係的原則，我就不想以一種係統的方式來討論德性。顯然，如果對作為公平的正義的探論進行得合理而成功，下一步就是研究“作為公平的正當”一詞所暗示的較普遍的觀點。但即使這一更寬廣的理論也不能包括所有的道德關係，因為它看來隻包括我們與其他人的關係，而不考慮我們在對待動物和自然界的其他事物方麵的行為方式。我不想辯論契約的概念是否提供了一種接近這些肯定是頭等重要的問題途徑，而是認為必須把這些問題放到一邊。我們必須承認作為公平的正義和它示意的一般類型的觀點的有限範圍。我們不可能提前決定，一旦別的問題被理解了。對作為公平的正義的結論須如何作出修正。 　　　　　　　　　　　　　　原初狀態和證明 　　我說過，原初態狀（original position）是恰當的最初狀態（initial situation），這種狀態保證在其中達到的基本契約是公平的。這個事實引出了“作為公平的正義”這一名稱。那麽顯然，如果理性的人在這種最初狀態中選出某種正義觀的原則來扮演正義的角色，這種正義觀就比另一種正義觀更合理，或者說可以證明它是正義的。各種正義觀將按照它們為這種狀況中人們能夠接受的程度來排列次序。按這種方式理解，證明問題就是通過提出一個慎思的問題來解決的：我們必須弄清采取哪些原則在這種給定的契約狀態下是合理的。這就使正義的理論與合理選擇的理論聯係起來。要使這種證明方式成功，我們當然必須詳細地描述這一選擇問題的性質。隻要我們知道各方的信仰和利益、他們的相互聯係、可供他們選擇的各種對象、他們做出決定的程序等等，一個合理選擇的問題就會有一確定的答案。隨著呈現的情況不同，所接受的原則也相應不同。我所說的原初狀態的概念，是一種用於正義論目的的、有關這種最初選擇狀態的最可取的哲學解釋。但我們是根據什麽來決定何為最可取的解釋呢？我想，其中一點是：契約的一個起碼標準是正義原則的選擇要在某些條件下進行。我們要證明一種特殊的對最初狀態的描述，就要展示它聯合了這引起共同分享的假設條件。我們要從廣泛接受的前提而不是從較專門結論的薄弱前提去論證。每個假設條件都應當本身是自然的和看來是有道理的，其中有一些可能會顯得乏味和瑣碎。契約論方法的目標就是要把對可接受的正義原則有意義的約束聯為一體。理想的結果將是：這些條件決定一組獨特的原則；但如果它們足以排列一些主要的傳統社會正義觀念，我也就滿足了。我們不應當因某些作為原初狀態特征的多少有點異常的條件而誤入歧途。我們要明白這隻是為了使我們生動地覺察到那些限製條件——那些看來對正義原則的論證、因而對這些原則本身也是合理的限製條件。這樣，在選擇原則時任何人都不應當因天賦或社會背景的關係而得益或受損看來就是合理和能夠普遍接受的條件了。而不允許把原則剪裁得適合於個人的特殊情形看來也是能得到廣泛同意的。我們還應進一步保證被采用的原則不受到特殊的愛好、誌趣及個人善惡觀的影響。這是為了排除那些作為提議似乎有道理，但隻要人們知道一些與正義立場無關的事情就很少有成功希望的原則。例如，如果一個人知道他是富裕的，他可能會認為提出把累進稅製看作是不公正的原則是有道理的；而如果他知道他是貧窮的，他可能就會提出相反的原則。為體現這些可取的限製，我們可想象一個所有人都被剝奪了這種信息的狀態。這種狀態排除了對那些會使人們陷入爭吵、使自己受自己的偏見指引的偶然因素的察知。這樣，我們自然就達到了“無知之幕”的概念，隻要我們在心裏牢記它的意思是要表示對論證的限製，這個概念就不會引起任何困難。可以說，任何時候我們都能進入原初狀態，隻要遵循某種程度，即通過相應於這些限製條件對正義原則所作的論證。 假定在原初狀態中的各方的平等是合理的，也就是說，所有人在選擇原則的過程中都有同等的權利，每個人都能參加提議並說明接受它們的理由等等。那麽顯然，這些條件的目的就是要體現平等——體現作為道德主體、有一種他們自己的善的觀念和正義感能力的人類存在物之間的平等。平等的基礎在於人們這樣兩方麵的相似：目的體係並不是以價值形式排列的；每個人都被假定為具有必要的理解管道行所采用的任何原則的能力。這些條件和無知之幕結合起來，就決定了正義的原則將是那些關心自己利益的有理性的人們，在作為誰也不知道自己在社會和自然的偶然因素方麵的利害情形的平等者的情況下都會同意的原則。 　　然而，要證明一種對原初狀態的特殊描述還有另外的事情要做。這就是看被選擇的原則是否適合我們所考慮的正義信念，或是否以一種可接受的方式擴展了它們。我們可以注意：采用這些原則是否能使我們對社會的基本結構做出我們現在直覺到的、並抱有最大確信的同樣判斷；或者，如果我們現在的判斷是猶疑不決的，這些原則是不時能提供一個我們通過反省可加以肯定的答案。有一些我們感到確信的問題必須以一種確定的方式回答。例如，我們深信宗教迫害和種族歧視是不正義的，我們認為我們仔細考察了這些現象，達到了一個我們自信是公正的判斷，這一判斷看來並沒有受到我們自己利益的曲解。這些信念是我們推測任何正義觀都必須去適應的暫確定之點。但我們在怎樣正確地劃分財富和權力的問題上的確信卻要少得多。這裏我們可能在尋求一種能消除我們的疑惑的途徑。所以，我們考察對原初狀態的一種解釋所提出的原則能否符合我們最堅定的信念並提供必要的指導，便可看出它是否例題。…… 　　　　　　　　　　　優先性的進一步論據 　　正義儲存的問題可以用來闡明正義優先性的進一步論據。契約論的一個特征是：它在要求某一代為後代的福利儲存的可能數量方麵提出了一個上限。正義的儲存原則是作為對積累率的一種限製而起作用的。每一代在實現正義製度和自由的公平價值所需的條件的過程中，都要盡自己公平的份額；但是不能要求超出這一點的更多的東西。現在有人可能反對說：尤其在利益的總額特別大並代表了長遠發展目標時，較高的儲存率是可以被要求的。有些人可能走得更遠；他們認為：雖然財富和權威的不平等侵犯了第二個正義原則，但是如果它們所帶來的經濟和社會利益足夠大，那麽這種侵犯就是合理的。為了論證他們的觀點，他們可能舉出這樣一種例證：即為了後代的福利，我們看來要接受這類不平等和積累率。例如，凱恩斯評論說，在第一次世界大戰前建立的那種巨大的積累決不會發生在一個平等地分配財富的社會中。（見J.M.凱恩斯：《和平的經濟結果》（倫敦，麥克米蘭公司，1919年版）。第18-22頁。）他說，十九世紀社會的安排使那些最不可能浪費財產的人手中掌握了不斷增長的財富；這些新富翁不是為了大量的消費而成長的，他們更喜歡投資所賦予的權力而非享受直接的消費。正是財富分配的這種不平等使醬的急劇增大成為可能，使每個人的一般生活水準的或多或少的穩定提高成為可能。在凱恩斯看來，正是這一事實為資本主義製度提供了主要證明。如果富翁們自己花掉了新財富的話，那麽一種這樣的製度就可能為人們所不可忍受而遭到反對。當然，還有比凱恩斯所說的更有效、更正義的提高福利和文化水平的方法。僅僅在某些特殊情形（包括對立於貴族的自我享受的資產者的節儉情形）中，社會才可以為獲得資金而賦予富人以比他們感覺是在正當地花自己掙來的錢更我的東西。但是關鍵在於，不管凱恩斯辯護的前提是否合理，這種辯護可能會導致完全反對改善工人階級的狀況。雖然工人階級的處境顯得惡劣，但凱恩斯可能會堅持認為：盡管在製度中存在著許多明顯的不正義，但卻不可能弄虛作假正排除這些不正義和改善獲利較少者的條件。在其它的製度中，勞工的狀況可能更糟。我們不需要考慮這些論點是否真實，而隻需指出，與人們可能設想的相反，凱恩斯並沒有說貧窮者的艱難生活可由後代的更大的福利來證明為是合理的。這符合正義對效率、對較大利益總額的優先性原則。隻要正義在儲存方麵的限製被侵犯，那就必須表明當時環境是這樣的：即不侵犯這些限製就可能更嚴重地傷害那些已經遭受不正義的人。這個例證類似於在自由優先性的題目下已討論過的一些例證（見第39節）。 　　顯然，凱恩斯心中的不平等也侵犯了機會的公正平等原則，這引導我們思考：必須作出什麽樣的論證來辯解對這個標準的違反和怎樣表述恰當的優先規定。（在這裏和下麵的幾段中，我感謝邁克爾·萊斯諾夫，見他的論文，載於《政治研究》第19卷（1917年），第75頁。我從他的批評中獲益不淺，由此展開了這裏和第39節中優先規則的陳述和討論。）許多作家認為機會的公正平等將產生嚴重的後果。他們相信：為了公共的利益，某種等級的社會結構和一個具有普遍世襲特證的統治階級是必需的。政治權力應該由那些對其社會的憲法傳統有經驗的、自幼就受到教育的人來運用，由那些其野心受到他們的確定地位的特權和禮節製約的人來運用；否則所下的賭注就太大了，那些缺乏教養和信念的人就會為了他們的狹窄目的相互競爭以奪取統治國家的權力。因此就會為了他們的狹窄目的相互競爭以奪取統治國家的權力。因此伯克相信，那些偉大的統治家族通過他們的政治統治的睿智，對一代代的普遍福利做出了貢獻。（見《法國革命的反思》（倫敦，J.M.登特父子公司，1910年版），第49頁；約翰·普蘭梅納斯：《人和社會》（倫敦，朗曼公司，1963年版），第1卷，第346-351頁。）黑格爾認為對機會平等的限製（例如長子繼承權）是十分重要的，這可以確保一個因其獨立於國家、利潤追求及市民社會的種種偶然因素而特別適合於政治統治的地主階級的地位。（見《正當的哲學》，第306節，TM.諾克斯譯（牛津，克萊倫頓出版社，1942年版），第199頁。）特權家族和財產製度使得它們所支持的人生就一種著整個社會的利益的更明確的普遍利益的觀念。當然，一個人不需要讚同一個嚴格的等級製度；相反，他可能認為為了統治階級的朝氣，必須讓有特殊才能的人有可能通過奮鬥進入統治階層而且被完全承認。但是它的前提還是和拒絕公平機會原則一致的。 　　為了與這種優先性（公平機會原則對差別原則的優先）相協調，象伯克和黑格爾那樣論證說整個社會（包括獲得較少者）都從對機會均等的限製中獲得好處是不夠的。我們還必須強調：排除這些不平等的打算大大幹擾了社會製度和經濟運行，以致從長遠的觀點來看不利者的機會無論如何會受到更大的限製。正如自由優先的類似情況一樣，公平機會的優先意味著我們必須給那些具有較少機遇的人以機會。我們必須堅持認為，更廣泛的可想往的選擇對象是對他們開放的，而不是相反。隻有當環境使放棄詞典式次序並轉向對公平機會和社會經濟利益的一種直覺的衡量成為正當時，這種認為社會全體成員都有所獲益的大大明確的主張才是充分有理的。這些環境可能要求、也可能不要求我們放棄兩個正義原則的詞典次序。兩種次序可能在不同的時期中起作用。 　　我將不繼續討論這些複雜的問題。不過我們應該注意到：雖然家庭的內部生活和教養可能象其它因素一樣影響著兒童從教育中獲益的動機和能力，因而也影響著他的生活前景，但是這些影響並不是必然地與機會的公正平等不相容。即使在一個滿足兩個正義原則的組織良好的社會中，家庭也可能構成對個體之間平等 機會的一種障礙。因為正如我所規定的，第二個原則僅僅要求在社會的各個階層中的家庭在如何形成兒童誌向上有各種差別的話，那麽雖然機會的公正平等可以從各階層之間產生，可是個人之間的平等機會卻不會產生。這種可能性提出了機會平等的觀念能在多大範圍內被實行的問題；但是，我將在後麵（見第77節）再對此作出評論。這裏我僅僅評論說：遵循差別原則和它所暗示的優先性規則減少了達到完善的機會平等的迫切性。 　　我不討論是否有合理的論據來無視機會的公正平等原則而讚成一種等級結構。這些問題不是正義論的一個部分。相關的地方在於：雖然這些論點有時看上去是利已的和虛偽的，但是當它們舉例說明正義的一般觀念的時候，就像借助差別原則及其所傾向的詞典式次序來解釋這個觀念一樣，卻具有某種正當的形式。對機會的公正平等的侵犯不能由一部分人或整個社會所享有的較大利益總額來得到證明。這種證明的要求（不管正確與否）必須是：如果這些不平等被消除，那麽共同體中最不利階層的機會將受到更多的限製。人們應當認為這些不平等並不是不正義的，因為完全實現兩個正義原則的條件並不存在。 　　在注意在優先性的這些例證之後，我現在要給出關於製度的兩個正義原則的最後陳述。為完整起見，我將給出一個包括前麵公式的全麵陳述。 　　　　　　　　　　　　　　第一個原則 　　每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體係相容的類似自由體係都應有一種平等的權利。 　　　　　　　　　　　　　　第二個原則 　　社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們： 　　①  在正義的儲存原則一致的情況下，適合於最少受惠者的最大利益；並且， 　　②  依係於在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。 　　　　　　　　　第一個優先規則（自由的優先性） 　　兩個正義原則應以詞典式次序排列，因此，自由隻能為了自由的緣故而被限製。這有兩種情況： 　　①  一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體係； 　　②  一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。 　　　　　　　第二個優先規則（正義對效率和福利的優先） 　　第二個正義原則以一種詞典式次序優先於效率原則和最大限度追求利益總額的原則；公平的機會優先於差別原則。這有兩種情況： 　　①  一種機會的不平等必須擴展那些機會較少者的機會； 　　②  一種過高的儲存率必須最終減輕承受這一重負的人們的負擔。 　　　　　　　　　　　　　一般的觀念 　　所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利於最不利者。 　　通過評論可知，這些原則和優先規則無疑是不完全的。確實，其它修正將不得不作出，但是我不願意使這些原則的陳述更加複雜化。我們隻需注意到下麵一點：當我們支探討非理想理論時，我們並不直接回溯一般的正義觀。兩個原則的詞典式次序和這一次序所含的評價，對於那些在許多情況下是頗為合理的優先性規則作出了說明。我已通過各種例子說明了這些規則為何可以被使用，並且指明它們的合理性。這樣，正義原則在理想理論中的次序就反映和指導了這些原則對非理想情況的應用。它確定出哪些限製需要首先被處理。一般正義觀的弊端在於它缺少把兩個正義原則排列在第列次序中的明確繪聲繪色。在較極端和複雜的非理想理論的情形中，可能沒有替換它的選擇對象。在某一點上，處理非理想情形的優先性規則將會失效；確實，我們可能發現根本不存在滿意的答案。但是，我們必須盡可能久地推遲報應之日的到來，而且試圖把社會安排得使它不會來臨。 　（摘譯自羅爾斯著《正義論》一書中譯本第1-5、9-17、288-293頁） （本網所發表文章不代表本網觀點，僅供參考之用）

文章來源: 四川人民出版社《西方人權學說》