秦暉 法家與“秦製”

秦暉：法家與“秦製”

2023-10-25 ● 秦暉 (進入專欄)
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一、影響“中國社會”的思想在哪？

傳統的思想史研究主要關注典籍中的思想，尤其是這些典籍中思想的形而上層麵。這種關注當然是有意義的。但是曆史進程中真正關鍵性的還是"社會思想"而不是"典籍思想"。並且這裏所謂的社會思想不僅是有別於精英的“民間思想”，也包括精英們通過“行為”而不是通過言論著述表達的、往往對社會實際影響更大的那些思想。這主要就是指落實在製度設計與政策思維層麵上的思想。

二、思想史研究

在關注典籍和形而上層麵的同時，有必要從“製度化的思想”的角度考慮問題。

其一：中國社會之“製度化”的思想安排：儒表法裏，法道互補。

毛澤東：《讀〈封建論〉呈郭老》

勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量。

祖龍雖死秦猶在，孔學名高實秕糠。

百代都行秦政法，十批不是好文章。

熟讀唐人封建論，莫從子厚返文王。

1、"儒表"與"法裏"

製度設計與經典認同

過去人們常把儒家文化當成“中國文化”的同義詞，但毛澤東卻強調“百代都行秦政製”，而“秦政製”恰恰從理論到實踐都是極端反儒的。自漢武帝"獨尊儒術"以來，"漢承秦製"的製度設計與"獨尊儒術"的經典認同之間始終有很大反差。

在吏治問題上，儒、法兩家的吏治思想幾乎是兩個極端。儒家的吏治觀建立在性善論基礎上，以倫理中心主義為原則，主張行政正義優先。而法家的吏治觀則建立在性惡論基礎上，以權力中心主義為原則，主張行政安全優先。

儒家

儒家思想產生於東周，那時的中國社會是個以血緣族群為組織形式的社會，《左傳》所謂"帥其宗氏，輯其分族，將其類醜"就是當時"國家"的真實麵貌。

儒家之社會基礎

那時周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封實際上等於一個大家族的輩份、長幼、嫡庶序列，天子之尊主要是倫理性的，並不具有科層化的行政權力結構。這樣的族群社會，由"天生的"血緣親情推出人性本善，由倫理上的長幼尊卑推出一種"人各親其親、長其長，則天下平"的政治秩序，而且這種秩序是由五服、小宗、大宗這類族緣親疏觀念決定的一種"小圈子"原則，也就是費孝通說的"差序格局"。族群社會為血緣紐帶的結合、宗族親情—父權的倫理關係起重要作用。應當說，這種"小共同體本位"特征是儒家社會理論不同於法、道、墨、楊等時論、 也不同於現代公民文化的最關鍵之點。親疏不同，人際關係中的權利與義務也不一樣。這些權利與義務表現為一種溫情脈脈的父權——父責統一體，君臣間也如父子一樣，受“君君、臣臣、父父、子子”的關係支配，即君要像個君，臣才能像個臣；父要像個父，子才能像個子；君不君則臣不臣，父不父則子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠"。

倫理政治並不“絕對專製”顯然，這種關係對雙方都有約束，所以原始儒家雖然講君權父權，但並不等於絕對專製。相反，從上述原則中還可以推出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“聞誅一夫紂矣，未聞弑其君”之類的“民本思想”。後世儒家由此發展出一套"仁政"學說：儒為帝王師、教君行仁政，君命來自"天意"，而"天意"非神意，"天聽自我民聽"，"順天應民"之類的說法，都強調行政正義原則的重要性。儒家行政正義優先的原則在吏治觀念上的體現，就是強調官吏本身要清操自守、廉潔自律，其施政要以“仁德”為本，反對嚴刑峻法，以所謂“吏治循謹”排斥法家的所謂“吏治刻深”。但行政正義優先的原則如果貫徹到底，對"家天下"的專製王朝是不利的。原初儒家理想中的很多東西甚至很難為皇權容忍。

根據儒家“賢者居位”的觀念，讓賢不傳子的三代“禪讓”之製始終作為理想而受到推崇，後世一些儒家“原教旨主義”者甚至由此推出一種類似柏拉圖“哲人王”式的“君儒”觀念："春秋時皇帝該孔子做，戰國時皇帝該孟子做，秦以後的皇帝該程朱做，明末皇帝該呂子做，今都被豪強占據去了。君儒最會做皇帝，世路上英雄他那曉得做甚皇帝？" 這樣的言論可謂異端之尤，無怪乎清帝雍正會把這種"賢者居位"說罵為"狂怪喪心之論"。

“聖王”理想中產生"從道不從君"的人格追求根據儒家“聖道”高於君命、儒為王者師、信仰高於權位的觀念，從“聖王”理想中產生“從道不從君”的人格追求。一些天真的士大夫不把自己僅僅看成帝王的家臣，而自認為有“替天行道”之責，由此形成那種東林、海瑞式的清流、清議傳統，對君權表現出一定的獨立意誌。所謂“文死諫”、“強項令”。

“潔己沽譽”的“巧宦” 海瑞罷官、海瑞罵皇帝式的事情，無論在道德上怎樣受到儒家價值觀的稱許，現實中卻很難為君王接受。雍正就特別反感那些"操守雖清"卻不太聽話的儒臣，把他們斥為"潔己沽譽"的"巧宦"，認為他們比貪官還壞。

儒家“人各親其親、長其長，則天下平”的觀念，體現的是一種“特殊主義”而非“普遍主義”觀念，由此導致行政中講人情、分親疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，這對中央集權的大一統體製顯然是不利的。儒家讚賞"容隱"、禁止"告親"的觀念，就與法家禁止容隱、鼓勵告親的做法尖銳對立。

儒家之用人：伯樂和千裏馬。從性善論與倫理中心主義出發，傳統儒家在用人上講究一種由德高望重的伯樂出以公心地推薦賢德之人為官的模式。這種自下而上的薦舉加上朝廷自上而下的按倫理標準征招"孝廉"、"賢良方正"、"至孝"、"有道"之人為官的做法便形成了東漢至隋這一時期官吏選拔的主流方式，即察舉、中正之製。

奈何人心之“不可靠”？這種做法固然形成了全社會“講道德”的風氣，但卻流於虛假，而且實踐證明性善論假定的那種"出以公心"的薦舉（所謂"內舉不避親，外舉不避仇"）也不可靠，它往往變成出於私心的拉幫結派、門閥自固，不僅貽害吏治，而且不利於皇權。

儒家：有內聖而無外王？如此等等，這些弊病以往常被看成是儒家高調理想與現實社會的差距，即所謂有內聖而無外王。但實際上，“賢者居位”、“從道不從君”固然可以說是高調理想，小圈子主義與門閥式薦舉卻是十分庸俗的。它們各自對傳統吏治形成正反兩麵的影響：前者培育出清正剛直之士，後者則造成門閥式腐敗。然而有趣的是，這二者在傳統吏治中卻往往互為因果。例如東漢魏晉時弊端百出的門閥製度，就是從東漢前中期的清流“黨人”把持中正發展而來的。那時的清流以道義自許，不畏強權，痛斥宦官、外戚專政的政治黑暗，因此受到殘酷迫害，同時也由此積累起巨大的道德聲望。後來正義伸張，清流得勢，便由他們按道德標準“黜貪進賢”，選用“寒素清白”之人。但是，大權一旦在握，清流很快在"權力腐蝕律"作用下變得不清了，按道德標準打分的"九品中正"之製很快變成了既不"中"也不"正"，"上品無寒門，下品無士族"。而民間則傳開了"寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞"的政治幽默。 如今我們不難找到這種高調理想趨於墮落的原因。然而在當時，皇帝們主要是從鞏固“家天下”的角度去總結經驗教訓的，他們自然不會從“權力腐蝕律”著眼，而隻認為是書生意氣過於迂腐乃至狂妄。於是儒家的吏治思想往往隻是在紙上受到"獨尊"，而實際吏治則按法家的一套運作。

“百代都行秦政製”，而秦製是法家之製。

法家思想是在中國由血緣族群時代轉向大一統帝國的曆史轉折中形成的。這一轉折意味著專製皇權打破族群紐帶直接控製“編戶齊民”，意味著天子與諸侯間的"倫理關係"變成了皇帝與臣僚間的科層關係。 儒法之別從社會學意義上講，就是宗法製與反宗法的。

“編戶齊民”之製在觀念上的區別：在宗法製下“人各親其親，長其長”，分屬於成千上萬個小家長。天子雖有大宗嫡派總家長之名，畢竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越過各級家長直接控製臣民。同時各級家長與家屬間的關係都是倫理性的長幼尊卑關係，而不是、至少不完全是行政上的上下級關係，更不是雇用式的主仆關係。打個比方說：兒子固然有孝敬父親的義務，父親卻不能隨意"任免"兒子。

法家改革的重要內容便是把"長者政治"變為“強者政治”。法家采用極端的反宗法措施：“不得族居”、“民有二男不分異者倍其賦”、“父子兄弟同室共息者為禁”，強製解散大家庭、切斷家族紐帶。法家鼓勵"告親"，禁止"容隱"，秦律規定妻子告發丈夫，妻子的財產可免遭抄沒；丈夫告發妻子，不但他的財產可以保全，妻的財產也可以用來獎賞他。 漢儒曾這樣描繪秦的民風：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；母親來兒子家借個掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧；媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼裏，婆媳一語不合，便"反唇相譏"。 家好族好不如權勢好，爹親娘親不如皇上親，這樣的民風簡直比據說兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現代西方還要“個人主義”了。然而這種"個人主義"當然不具有近代反對父權族權的那種個性解放性質，這種家好族好不如權勢好，爹親娘親不如皇上親的狀態便於皇權一竿子插到底地對社會實現直接控製。

編戶齊民：集中人力物力。朝廷可以通過任免如意的官僚組織和閭裏保甲的戶口管製係統把一盤散沙的民戶編製起來，從而最大程度的集中人力物力。2000萬人口的秦朝，可以調50萬勞動力去修長城，70萬人去修始皇陵，70萬人去修阿房宮，50萬人戌五嶺……，這是宗法時代的周天子絕對不敢設想的。

否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。儒家的性善論是建立在血緣宗族內“天然”親情基礎上的，否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。針對儒家"人各親其親長其長"之說，法家提出"親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務，則民亂"。為了否定親親、性善之說，《韓非子》甚至認為"夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣！""子、父，至親也，而或譙、或怨者，……皆挾自為心也。" 既然連父子、夫妻之間也不可信，一般人之間的仁義忠信就更不足恃了。在法家看來，唯一可信的是——法、術、勢。

法：（普遍主義的賞罰規定）、

術：（通過分權製衡駕馭群臣的權術）、

勢：（嚴刑峻法形成的高壓）。

上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力（權力）。法家認為人間是個社會達爾文主義式的權力競爭場："上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力（權力）" ；"上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官"。

性惡論、權力中心主義而導出的行政安全至上，因此君王安排吏治，首先考慮的就不是如何順天應民，實現行政正義，而是確保大權在我，居重馭輕，強幹弱枝，防止權臣竊柄、君位架空，致使法、術、勢失靈而危及“家天下”。於是由性惡論、權力中心主義而導出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。臣下的忠順比清廉更重要。法家君主當然也希望臣僚清廉公正得民心，但絕不會把行政正義置於行政安全之上。這種吏治觀認為臣下的忠順比清廉更重要，而且與儒家不同，法家要求這種忠順是無條件的，即“臣忠”不能以“君仁”為條件。把這種觀念推到極端的是清朝的雍正帝，他甚至連臣下"君恩深重，涓埃難報"的獻媚之語都作反麵理解，申斥說："但盡臣節所當為，何論君恩之厚薄"，即君不君時,臣也不許不臣。

但作為性惡論者，法家實際上也並不相信君臣關係中有什麽信仰、忠誠可言。韓非就曾一再講："人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。"“臣之所以不弑其君者，黨與不具也。”他還舉例說：傭夫賣力地給主人幹活，不是因為愛主人，而是因為活幹得多可以多掙到錢。同樣地，臣之所以能為君用，是因為他們期望以此得富貴。而臣之所以不叛君，是因為他們害怕殺頭。所以毫不奇怪，一個人如果竟然不圖富貴又不怕殺頭，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻嗬嗬地提倡的那種不貪財不怕死的海瑞式人物，還是少些為好："若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。" 海瑞式的清官，在儒家看來是吏治的典範，在法家看來卻是吏治之癌。在現實吏治中海瑞之所以罕見，在儒家看來是理想太完美，曲高和寡，大音希聲。而在法家看來沒有海瑞才是理想的吏治，有那麽一兩個，是為“無益之臣”，如果有更多那就是危險之征了。於是曆史上常常有這種情景：即臣子故作腐敗狀，以使君主放心。或者是君主故意鼓勵臣子腐敗，以消彌其過分的"大誌"。前者如漢之肖何，為釋劉邦之疑而故意霸人田產，自毀聲譽。後者如宋太祖"杯酒釋兵權"後規勸權臣們縱情聲色犬馬，而放棄政治抱負。

用人互相鉗，為了行政安全至上，有時不僅行政正義可以放棄，連行政效率也可以犧牲。一般來講，法家吏治觀是欣賞那種能辦實事而不空談道德的“能吏”、甚至雷厲風行的“酷吏”的。然而在性惡論下，吏太能權太重事功太盛又會讓朝廷感到難以控製。於是法家之“治術”的一個重要方麵就是有意分割事權，使其相互牽製，即所謂"用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺"。 這與所謂“用人不疑”的儒家觀念是相反的。

法家："用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺"。這種為了確保皇權安全的“分權製衡”往往比近代民主製下為了保護民權而設立的分權製衡還要複雜得多，以致十羊九牧，政出多門，相互掣肘，嚴重影響行政效率，也是導致冗官冗吏、編製膨脹的重要原因。不過從另一方麵講，這種互相監視的分權製度在確保吏權不能威脅君權的同時，也有可能使某些官吏侵犯民眾利益的行為受到一定製約。

法家之“法製”。法家既然反對“人各親其親，長其長，”就必然會以“法製”上的普遍主義取代儒家“禮製”上的特殊主義。

儒家認為每個小共同體中都有長幼親疏上下貴賤之別，不平等是普遍的，"物之不齊，物之情也"。這當然與現代平等觀念相悖。而法家則主張"不知親疏、遠近、貴賤、美惡"，一以法度律之。然而這與現代法治的普遍主義與平等觀念絕不是一回事，它講的不是公民權利的平等而是“臣民義務的平等”，率土之濱莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。極而言者甚至把人人都視為皇權之下的"無產者"："三代子百姓，公私無異財；人主擅操柄，如天持鬥魁；取予皆自我，兼並乃奸回，奸回法有誅，勢亦無自來。而現實中的"人主"（君王）權力如果說還達不到把全社會的財產都壟斷在自己手裏的地步，那他至少也要有調劑這些財產的能力，"令貧者富，富者貧"。法治下的“平等”乃“為奴的平等”而儒家則認為皇權膨脹到如此地步是不公平的：它“使天下人不敢自私、不敢自利，”僅僅是為了滿足君主個人的貪婪，"以我之大私為天下之大公"。

法家的“錄用”法家的普遍主義反映在吏治上就是反對儒家的“小圈子”傾向。法家從性惡論出發，不相信推薦"賢者"為官的做法，主張所有人都以個人身份，擺脫一切人事關係的影響，直接由朝廷按客觀標準考察任用。從秦代以"甲首"（戰場上割下的敵人的腦袋）計數的軍功爵製，到明清以高度形式化的"智力測驗"為實質的科舉，都體現了這一原則。

反對“小圈子”政治的另一辦法就是“回避製”。從性惡論出發，法家相信人們抱成一團就會導致串通作弊弄奸，因此發展了越來越複雜的回避規定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央財政部門做官等等，此外還有親屬回避、師生回避。回避製與考試製在非民主政治中對吏治應當說是能起到好作用的，起碼比那種小圈子政治、門閥政治要來的合理。儒法兩大傳統吏治觀的區別乃至對立是很明顯的

哪個是現實的中國政治傳統？我認為那種一講“中國傳統”就歸之於儒家傳統的看法是很成問題的。事實上在帝製中國的兩千多年中，雖然也有短時期儒家吏治觀比較落實的情形，如東漢後期至南朝這一段，但從秦至清的整體看，中國吏治傳統的主流是"儒表法裏"，即說的是儒家政治，行的是法家政治；講的是性善論，行的是性惡論；說的是四維八德，玩的是"法、術、勢"；紙上的倫理中心主義，行為上的權力中心主義。

什麽是“表裏”？我國傳統中這種“表裏”差異，是世界各文化中極為罕見的。任何文化都有“思想家的理想主義與現實生活中的實用主義”的差異，有典籍中價值觀(有人稱之為“元典精神”)與社會現實間的差異。印度文化的典籍視人生為苦，基督教典籍視人生為罪，但為脫苦贖罪而舍棄塵世快樂、投身寺廟或隱修院的也隻是少數。這就是所謂"取法乎上，僅得乎中，取法乎中，風斯下矣"。不是“表裏”，是“陰陽”。但是傳統中國的“儒表法裏”卻不同，它的表裏間並不僅僅是思想家的原則與生活中的實用主義之差，“取法”與“僅得”之差，而根本就是兩種原則、兩種“取法”。法家並不是儒家理想原則在現實中“僅得乎中”或“風斯下矣”的結果，它本身就是一種價值體係，一種在形而上層麵就與儒家截然不同的思維與行為方式。

多數國人不會像韓非那樣把“性惡論”理解到了連父子、夫妻之間都“不可信”，都要搞“法、術、勢”的程度，但隻要“僅得乎中”，也會把人性理解得十分陰暗，並進而影響到其為人行事。這與對儒家倫理的"僅得乎中"是完全不同的。 傳統中國一直存在著法家製度文化與儒家典籍之間的明顯緊張。漢以後法家著作傳播麵可能遠沒有享有“獨尊”地位的儒家著作那樣廣（但在上層權力精英中法、術、勢之書都是必讀的），然而“百代都行秦政製”，製度對人們行為方式的影響決不亞於典籍。雖然董仲舒以後儒學已多次被改造，但"表裏"矛盾並沒有消除。在這種矛盾下，人們說的是一套，做的卻是另一套，而且兩套的差異遠不是"取法"與"僅得"的問題。

這種狀況的第一個後果是造成傳統國人的人格分裂或雙重人格。這可以理解儒法之外的第三種傳統即道家傳統為什麽如此重要。但如果不是就道言道，而是就諸家互動形成對國人行為的綜合影響而論，則道家（主要是在莊周以後的形態中）實際上是一種"思想潤滑油"，具有很濃的犬儒色彩。漢人司馬談把道家歸納為“以虛無為本，以因循為用”是很準確的。道家在知與行兩方麵都倡導“無為”。

無為之“雙重性”：單就“無為”而論本無所謂對錯。強者對弱者“無為”可以理解為寬容，弱者對強者“無為”就淪於苟且。權力對權利“無為”意味著自由，而權利對權力"無為"則意味著奴役。道家恰恰是一種主要麵向弱者的“貴柔”學說，這就把無為等同於苟且了。莊周曾自比"騰猿"："其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、 蓬蒙不能眄睨也。及其得柘zhe4棘枳枸之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。" "處勢不便，未足以逞其能"。亦即人當得勢時是有為的，所謂無為，就是"處勢不便，未足以逞其能"時的生存方式："今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？"無物不然，無物不可。恢詭譎怪，道通為一。"物無非彼，物無非是。""彼出於是，是亦因彼。""方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。""是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？""惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。……無物不然，無物不可。…… 止恢詭譎怪，道通為一。"

指鹿為馬之“高，實在是高！”法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂“萬物一齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言“大”者何？謂其超越是非之俗見，是為“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法裏者，其曠世之大儒乎！——莊周的邏輯適足以論證如此"高尚的無恥"。

似是而非、似非而是、難得糊塗、玩世不恭。道家提倡“順其自然”，以“逍遙遊”的態度對待世事，“不譴是非，以與世俗處”。把一切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、似非而是、難得糊塗、玩世不恭的態度之中。何必“較真”？有了這種遊戲人生的心態，人們就可以在“儒表”與“法裏”的巨大反差之間表現得漫不經心，以無所謂、何必較真的姿態適應那種說的一套做的另一套的生存方式。我們“心安理得”也。在其他文化中這樣大的人格分裂或雙重人格恐怕要造成嚴重的精神分裂症、甚或造成因幻滅而自殺的社會病。但在中國有了老莊的這種犬儒哲學作為"儒表"與"法裏"之間的潤滑劑，人們就會心安理得。

因此盡管儒學是一種強調入世、有為的學說，有“內聖外王”的強烈要求，但在正常情況下，麵對有霸道而無王道的現實，漢以後的曆代儒者也都接受了"內聖外霸"的狀態。這種就製度與典籍而言是“儒表法裏”，就理念與行為而言是“內聖外霸”，就總體文化而言，是儒法道三者互補的情況。構成了過去兩千年間、至少是在近代西學傳入前的常態。

儒家，中國文化之“陽”；法家，中國文化之“陰”；道，一陰一陽之“化”。而在這樣一種三元互補結構中，儒家的地位可以說是最為尷尬的：表麵上它的地位最為尊崇，無論是“儒表法裏”還是“儒道互補”，都以儒為首而且非儒不可，或法或道，都隻是叨陪末座而已。但實際上它作為一種價值卻又最為虛懸，它不象基督教價值觀之於傳統西方真能主宰人們的內心世界，隻是受外在結構的製約才出現"取法"和"僅得"的差距。而在傳統中國，不僅外在結構一直是“百代都行秦政製”，從來隻有“霸道”而不見“王道”，而且內心世界也很難說真有儒家聖賢的多少地位。千百年來多少大儒都感慨"內聖"難以開"外王"，其實真正的問題是國人的"內"心本無"聖"，何以談"外王"？"其上申韓者，其下必佛老。" 在傳統中多數情況下就“內聖”而言，儒的實際地位未必趕得上法、道；用明儒王夫之的話說："其上申韓者，其下必佛老。"

一般地講，中國曆史上有權者自己真正相信的是“法、術、勢”，而要別人相信仁義道德，中國人不傻啊！但人們並不是傻子，那些成仁取義殉道存德的理想主義者如東林、海瑞之類人的下場有目共睹，那個通過文字遊戲挑選聰明人而對道德並無分辨力的科舉製度之奧妙也人所共知，那些"操守雖清"卻奴性不足，隻想為萬世開太平而不懂得趨炎附勢的書呆子不僅多災多難，有時還被公開批判為隻知"潔己沽譽"而受懲戒。"識時務者為俊傑"。不僅精英層熟諳“難得糊塗”，大眾更長期從俗文學中接受"奸臣害忠良"的教育，得到"山中有直樹，世上無直人"的啟蒙，明白"識時務者為俊傑"的道理。年深日久，國人越來越聰明（魯迅在“聰明人與傻子”的著名雜文中解釋的那種聰明），“糊塗”者越來越少；同時又越來越糊塗（老子“絕聖棄智”那種意義上的糊塗），價值理性越來越萎縮。

老莊的"逍遙"之道、犬儒主義和所謂"圓融通透"的行為方式大行於世。同儒家的道德說教形成了鮮明對比。在價值觀念上便出現了“一管就假，一放就惡”的怪圈。專製王朝常以剝奪臣民自由而厲行法禁來維護“綱常名教”，以“罷黜百家”來“獨尊儒術”。但"罷黜百家"隻能導致假話泛濫，厲行法禁隻能培養法吏人格，而法吏人格在價值觀上隻能導致犬儒化。法禁一旦鬆弛，人們便由申韓而老莊、"逍遙"地大縱其欲，從而出現禮崩樂壞、綱常掃地的局麵，犬儒哲學轉化為痞子行為。早就“看透了一切”的聰明人，從“存天理滅人欲”的高調一變而為“人不為己天誅地滅”，隻轉眼間事耳。這樣的例子不勝枚舉。

漢代在罷黜百家後，到東漢時形成了虛偽道德泛濫的第一個高峰，矯情造作，沽名釣譽的表演盛行於世。有守墓數十年的“至孝”卻在墓廬中納妾生子的，有受征召十餘次而不就、以博清高之名，而私下走“權門請托”、“以位命賢”之路的，不一而足。當時流行的民謠有"舉孝廉，父別居"、"寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞"之譏。然而到漢季大亂、禮崩樂壞，“至孝”、“有道”之風即一變而為“逍遙”至極、寡廉鮮恥的“魏晉風度”，士大夫侈談老莊，競效犬儒，以痞相尚；社會風氣腐敗到了變態的程度。裸體交際、亂倫性交見怪不怪。

在經濟凋敝、穀帛為市、市場機製嚴重萎縮的背景下這一時期卻連續出現魯褒、成公綏等多人競作《錢神論》的怪現象，稱錢"為世神寶，親愛如兄"，"錢之所在，危可使安，死可使活；錢之所去，貴可使賤，生可使殺"；"有錢可使鬼，而況於人乎"。乃至"死生無命，富貴在錢"，"天有所短，錢有所長"……。

人們以申韓之術待下，以老莊之道待上，以申韓之權求治，以莊周之滑處亂。在上者指鹿為馬，在下者難得糊塗。

在中國曆史上的專製時代，盡管真正的儒家理想主義作為一種思想血脈一直不絕如縷，到現在也仍然不失其光華。但實際上就整體而言，傳統文化的主體結構與其說是"儒道互補"，不如說是尊儒表象下的"法、道互補"更確切。這應當是傳統吏治積弊的文化根源。其特征是：以追求專製權力為中心，在強權之下唱高調，說假話。強權不及之處，則痞風大盛，道德失範，幾成叢林狀態。而正如經濟上因亂而管、因死而放，遂使"死""亂"互為因果一樣，在"文化"上惡欲橫流成為"管"的理由，假話連台又成為"放"的依據，於是假與惡也就互為因果，形成怪圈。法道互補形成了我國曆史上的專製傳統。

連續的曆史，循環的怪圈……

其二：中國政製的一些常態，非法之法。

“後世之法，藏天下於筐篋者也。

利不欲其遺於下，福必欲其斂於上。

用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私。行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。

天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然惟筐篋是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也。"

製其私，防其欺——中國式的權力統禦術，對人性的不信任，不信是常態。如上所述，這種以人製人、設事防事的製衡之術也是源自人性觀念上中國式的“性惡論”——猶如西方的權力製衡論源自西方傳統的性惡論一般。都說儒家傳統講究人"性本善"，可是在儒表法裏的中國，人們對人性的真實看法實際上更近似於韓非。西方人信“人有罪”，所以“總統是不可靠的”。因為，西方文化相信“上帝”。而我們不信人，信誰啊？於是咱們的疑人之心與防人之法也發展到人類諸文明中如果不是惟一的、至少也是罕見的程度。

何處探詢“傳統”？在這方麵人們與其從"四書五經"中、不如從更講"大實話"、更普及也更對社會有實際影響的那些從娃娃教起的"蒙學"作品中去探尋真正的"傳統" ，“蒙學”作品中的“啟蒙”：“經典”上講讀書做官是為了“修身齊家治國平天下”，而蒙學作品《神童詩》的大實話是"書中自有千鍾粟"，"書中自有黃金屋"，"書中有女顏如玉"！“經典”上講性善論，而蒙學作品《增廣賢文》的大實話是“知人知麵不知心”、“防人之心不可無”，“逢人隻說三分話，未可全拋一片心”，"守口如瓶，防意如城"，"山中有直樹，世上無直人"，"人情似紙張張薄"，"誰人背後無人說，哪個人前不說人"，"人善被人欺，馬善被人騎"……人君南麵之術“更精更黑”

蒙學作品是麵向大眾的，而統治大眾的“精英”，尤其是精英中之最“精”者皇上自然決不能比大眾更傻，他們的"人君南麵之術"更是以極端的性惡論為基礎的。歐洲中世紀的統治結構是以封主與封臣之間的層層"效忠"為原則的，於是每一級封主都似乎很放心地讓效忠他的封臣在其領地內專斷一切，形成那種"我主子的主子不是我的主子"的傻乎乎的製度。這在咱們的皇上看來簡直太愚蠢了！

"世上無直人"，朝中無忠臣。家奴總是要通奸的，於是隻有把他們閹了；朝臣總是要結黨營私的，於是除了靠閹奴（宦官）當特務來監視他們外還要靠身邊的親信秘書來分他們的權，形成了“內朝”（從漢之尚書直到明清的內閣、軍機處）架空外朝的製度；地方官總是要割據稱雄的，於是不斷派中央工作組去分他們的權，形成了巡察之官架空常設之官的製度；人心莫測而必分其權，政出多門辦不成事又不得不集中事權，形成了集權——分權往複循環之例。

千年以來我國傳統政治中的許多特色現象，如宦官專權、外戚幹政等等，都與這種極端性惡論導出來的防人之術有關。由法家式的性惡論傳統產生的"分權製"愈演愈烈。分相權、分朝官之權、分外官之權，除分兵、民、財、法諸權外，在明代司法之權也由刑部、都察院、大理寺等“三法司”分掌，兵權則由兵部、五軍都督府及非常設總兵分掌。甚至出現監察之監察、特務之特務：先設錦衣衛以監視百官，又設東廠以監視錦衣衛，再設西廠，最後又設內行廠並錦衣衛及東西廠皆歸其監視之。

由於皇上什麽人都不相信，又什麽事都想管，於是總無萬全之製，事權分而複始，形成中國曆史上獨特的“分權循環”……

一是內外朝的循環。曆代皇帝總疑心朝臣搞鬼，宰相弄奸，因而用身邊的親信秘書（內朝）分外朝之權，乃至架空外朝而取代之。然而這些原先的近侍奴才一旦權重事繁，又演變為新的"外朝"，引起皇帝的疑心。於是皇帝又另建一個秘書班子來架空之。如漢之丞相統公卿而主朝政，皇帝便培植“尚書”（原僅為管理文牘的秘書）而分其權。演變為漢以後至隋唐之尚書省，秘書已成了新的宰相，於是唐帝又重用“同中書門下”的近臣，使其架空尚書省。到宋朝“同中書門下平章事”（簡稱同平章事或平章）又演變新的宰相並出現以他為首的外朝“中書省”，於是明代皇帝又用身邊的一些“大學士”組成“內閣”來架空中書省，乃至取消丞相。然而明代後期"內閣"又已坐大，象嚴嵩、張居正那樣的"大學士"又已從秘書變成了實際上的宰相乃至"權相"。於是清朝又出現了南書房、軍機處之類的秘書班子，以架空內閣。我們免於這樣的“循環”了嗎？若無辛亥之變，可以想見以秘書架空外朝的遊戲還會周而複始地循環下去——即使有了辛亥，我們不是在60多年後又一次看到了以一個秘書班子"中央文革"架空政治局並威脅相權的事嗎？

二是中央巡視員與地方"諸侯"的循環。曆代皇上總認為地方官居心叵測，不斷派出中央工作組巡行地方並授予欽差重權。於是這些中央代表便由幹預地方政務發展為越俎代庖，由分諸侯之權到架空諸侯，臨時的特派員成了地頭蛇，又演變為新一代諸侯。而皇上又要派新的中央代表來巡視這個地盤了。中央巡視員與地方"諸侯"的循環。

三是地方分權與地方集權之循環。同樣由於皇上對“諸侯”的猜疑，曆代朝廷常常分割地方事權，將軍事、民政、財政、司法諸權分授不同的官員並使之互不統屬，各自平行隸屬於中央的相應上級，以使其相互牽製。然而這樣的體製往往極無效率，平時政出多門，終日扯皮，一旦有事則相互推委，甚至造成政府職能癱瘓。於是不得不另設一首長總掌諸政，統一事權。然而這樣又導致尾大不掉，威脅中央集權，不久又不得不再度分權。

秦漢時的郡一級本是分權的：郡守掌行政、郡尉主軍事、監禦史管司法與監察，“三權分立”而互不相屬。然而到東漢至隋，州刺史（州牧）便大權獨攬，兼統軍民，自專財政與司法，儼然一方之土皇帝。於是到宋時在路一級分設帥司（安撫使）、漕司（轉運使）與憲司（提點刑獄使），路下的州軍又設通判以分知州知軍之權，實行了典型的地方分權製。到了元代之行省，事權再度集中，行省平章為一省軍民之共主，據地自雄，早在元中葉便發生了諸行省軍互相攻伐的"天曆之亂"，元末更釀成了行省軍閥群雄割據之局。於是明鑒元弊，廢行省平章之職而在一省分設三司，即隸屬於中書的布政使司（藩司）掌民政，隸屬於都察院的按察使司（臬司）掌刑獄，隸屬於五軍都督府的都指揮使司（都司）掌軍政。

三司分立而互不相屬。然而割據之弊雖除，扯皮內耗之弊又生，到明末不得不普遍設立巡撫以統一三司的事權，入清後巡撫（以及同時增設的總督）遂成威震一方的封疆大吏，延及清末民初又成軍閥割據之勢……。

地方分權與地方集權之循環，這樣一種以私製私、設事防事、亂極立法、法密生亂、用人而疑、疑人而用、六道輪回、循環千年的政治怪圈，豈是"君君臣臣父父子子"這樣溫情脈脈的理論所能解釋的？這種吏治上的精巧設計在傳統政治條件下確實是十分成熟、甚至是十分"現代化"的或高度"理性"的：當西方中世紀的封主與封臣間還是一片混沌的“忠誠”時，中國人早已把防人之術發展得爐火純青了。而西方的文官製之取代貴族製，不僅時代遠晚於我國的科舉官僚製之取代門閥士族製，形式上也借鑒了我國科舉的某些做法，而且最終也拉不下麵子，沒有派出大兵來一對一的盯住應考者，以防他們為"千鍾粟"、"黃金屋"與"顏如玉"而偷奸耍滑。中西方“性惡論”與“權力製衡”畢竟是形雖略同而質全異。

法家的“性惡論”導出的是極端專製——比貴族製更專製。而近代西方的"性惡論"導出的是反專製——比貴族製更民主。法家的“權力製衡”是皇權本位的，如黃宗羲所見，以私製私、設事防事是為了“藏天下於筐篋”，即置天下於一家之私囊而不允許他人染指；而近代西方的“權力製衡”是民權本位的，以權力製約權力是為了防止獨夫們壟斷公共領域。

前者捍衛的是神授皇權，而後者捍衛的是天賦人權。因此毫不奇怪：這兩種“性惡論”、兩種“權力製衡”之間的距離，比它們各自與性善論及和諧論（我國的宗法倫理與歐洲中古的恩主—附庸關係）的距離還要大的多。因此不難理解：當我們在那個"批儒揚法"的時代把儒家仁義之說與溫良恭儉讓的"傳統"反掉之後，我們離民主與憲政卻不是更近、而是更遠了。

從實用角度講，這樣的“理性化”製度卻在兩方麵都經受了世界曆史中罕見的時間考驗：

從正麵講，它由於高度重視行政安全而具有突出的生命力，同時它的十分複雜的分權機製雖然主要是基於政治防範，但對規範吏治、抑製官吏個人的害民行為也還是有一定的積極作用。皇朝盛世是“輝煌”的。這兩點使得這一製度從秦以來一直延續了兩千多年而沒有遇到真正可以取代的另外的選擇，並在長時期的延續中積累了輝煌的文明成就。

從反麵講，這個製度內在的根本缺陷是不可解決的，因而它的延續並不是在“長治久安”、而是在上述的幾重循環中實現的。而這些循環實際上是弊端長期積累後的大釋放，它造成的大破壞與中國的文明成就同樣驚人，兩千多年的曆史就這樣一次次重演這種“分久必合，合久必分；亂極生治，治極生亂“的活劇。

其三：“法道互補”的後果：——行政不正義

傳統吏治的首要危機就是行政不正義，也就是我們一般所講的"吏治腐敗"。 為什麽貪風仍然不止？？

在傳統時代的世界諸文明中，作為意識形態，象我國的儒家這樣強調為官道德修養與民本意識是十分罕見的。作為製度安排，象法家這樣把官場監督防範搞得如此嚴密也是罕見的，然而為什麽貪風仍然不止？貪官卻越殺越多，為什麽？

曆史上明初朱元璋重典治貪，連“剝皮實草”這樣的酷法也大量使用，不僅官場上層層設防，還授權老百姓舉報、乃至自行扭送貪官汙吏進京治罪。幾次大案如郭桓案、空印案的株連動輒上萬計。然而貪官卻越殺越多。朱元璋最後也不得不自認失敗。這又為什麽？原因就在於"儒表法裏"體製在文化價值上與製度上都存在缺陷，使得儒家的道德防線與法家的嚴刑峻法對吏治的正麵作用都大打了折扣。法家的價值觀本身是排斥不怕死不愛錢的"清官"價值的。它不僅不相信人可以不利己（這一點它與西方的“性惡論”相似），而且事實上認為不利己的人是有害的（這一點是西方的“性惡論”沒有的）。於是傳統政治中一直就有誘人追求利祿享受以權謀私而放棄道德自律的機製。

"飲醇酒，近婦人，即為賢王。" 蕭何故意“表現”腐敗以釋劉邦之疑和趙匡胤公開勸諭諸臣及時行樂而放棄政治抱負，決不是孤立的例子。明代成祖朱棣為防止宗室中有人象他那樣"胸有大誌"，也是一麵公開鼓勵他們腐化作樂，一麵嚴密防範他們參與政事。

所謂"飲醇酒，近婦人，即為賢王。" 晏子治東阿，三年，景公召而數之曰：'吾以子為可，而使子治東阿，今子治而亂，子退而自察也，寡人將大誅於子。'晏子對曰：'臣請改道易行而治東阿，三年不治，臣請死之。' 景公許之。於是明年上計，景公迎而賀之曰：'甚善矣，子之治東阿也‘晏子對曰：'前臣之治東阿也，屬讬不行，貨賂不至，陂池之魚，以利貧民。當此之時，民無饑者，君反以罪臣。今臣後之治東阿也，屬讬行，貨賂至，並重賦斂，倉庫少內，便事左右。陂池之魚，入於權家。當此之時，饑者過半矣，君乃反迎而賀臣。臣愚，不能複東阿，願乞骸骨，避賢者之路。'再拜便辟。

晏子治理東阿的前三年，廉潔奉公，百姓獲利，卻遭到君主嚴厲處分，第四年徇私納賄，欺下媚上，君主反而大加獎賞。有人分析這個故事時認為原因在於受仁政之惠的老百姓沒有發言權，而受惡政之利的權貴壟斷了信息通道，因而君主得到了錯誤的信息。這當然是對的。但是假如君主知道真相，他就能獎廉懲貪麽？從儒家看應當是的，因為民為邦本。但如果法家來看待此事，他很可能懷疑你"潔己沽譽"、"市恩於民以彰君非"。這個邏輯十分明白：雖然在理想狀態下

我、君（上司）、民（下屬）三者利益應當一致，但倘若三者不幸有悖又當如何？ 為己害民既是理所當然。

儒家（無論實際做不做得到起碼理想如此）從“從道不從君”、“民貴君輕”的觀念出發認為應當舍己為民不惜違君，法家卻認為絕對應當為君違民。然而實際上法家從性惡論出發又並不相信官吏會舍己為君(如同不相信他們會舍己為民)，隻認定他們是利己而為君用，因而“為君違民”在邏輯上就隻能理解為為己害民。為己害民既是理所當然，"不畏重誅不利重賞"的清流又被視為"無益"有害，"儒表法裏"對吏德的影響由此不難想見。

儒家相信道德說教忽視製度防範，並且推崇小圈子和“特殊主義”，這當然不利於改善吏治。法家針對性地強調分權、監視等製度並且以普遍主義打破小圈子，這本來似乎應當有利於行政正義的。但是如上所述，法家這兩個政策的出發點卻並不是行政正義而是行政安全。這就決定了那些製度設置和普遍性原則不僅對獎廉懲惡作用有限，而且還有反作用。

以監督機製而言，我國古代的官場監督機製應當說是各大傳統文明中最發達的。不但從中央到地方都設有監督機關，有大批常駐的或巡視的監督人員，許多朝代還熱衷於發展秘密監督係統即所謂"特務政治"，如明代的錦衣衛與東西廠等。但是這些監督第一主要是為了行政安全，而不是為了行政正義，第二因此它主要以政務官、而不是以事務官作為監督對象。

我們知道，現代政治中的機構監督主要是針對受雇於國家的事務官（公務員）的，至於受權於民的政務官則主要靠社會（民眾）監督和輿論監督，因為你對老百姓如何，老百姓自然最有發言權。掌權人的權力是選民給的，選民自然要監督他如何行使權力。而職業性辦事員是國家考查雇用的，雇主自然要負監督之責。傳統中國則正好相反，對衙門辦事人員即所謂“吏”的監督幾乎空白，因為他們的貪廉一般來說很少威脅皇權，製度設計就很少考慮治吏的問題，甚至往往造成“官”受製於“吏”的狀況。例如擁兵大將需要巴結、賄賂兵部書吏，否則軍功就報不上去等等。而對"官"的監視卻很嚴密，有時到了動輒掣肘的地步。這些監視主要是防止你尾大不掉於皇權不利，卻並不很關心你對百姓如何。因此這樣的監督機製對行政正義的作用有限。"察弊適以滋弊"也。這種監督往往就是腐敗之源，監督者受賄問題曆來是傳統吏治中最突出的問題之一。禦史出巡，地方官爭相巴結；廠衛納賄，科道受托；台垣稽察之職皆成肥差。疊床架屋互相掣肘的監督機製不但未收澄清吏治之效，反而增添無數創收機會。究其根源，缺少社會監督這一塊，“監督監督者”的問題的確是很難解決的。

其次是回避製。回避原則可以說是我國傳統官製的一大特色，曆唐宋明清愈益完善。明清兩代厲行回避製、“流官”製，全國除土司地區和規定必須由孔姓掌權的曲阜縣外，其餘所有縣官都必須由外省人擔任，（本省外縣的也不行，甚至即便是跨省為官，任職地距離本人原籍在500裏內也在禁列，有的朝代不僅回避原籍，還要回避寄居地、居止處、自家和妻家田產所在地）而且任期很短。這樣，朝廷政令可以一竿子插到底，地方上盤根錯節的關係網可以削弱到最小限度。縣太爺之外的其他"縣直幹部"（縣丞、典史、主薄等）雖沒有那麽嚴格，但也盡量實行回避原則，隻有管教育的"學官"規定可用本地人——但這種"教化之官"實際權勢是很小的。

回避製的優點是明顯的。在隋唐以前回避尚未成為定製，官員多來自本地，卻不受本地民意的製約，年深日久，形成牢不可破的“關係網”，互相“提攜”，近親繁殖，一損俱損，一榮俱榮，上枉國法，下幹民怨。回避製下這些弊端可以大為減少。貫徹了朝廷旨意，卻回避了百姓安危，不過這樣的體製又有另外的毛病：它雖強化了中央集權，卻嚴重壓抑了地方自治活力，貫徹了朝廷旨意，但並未考慮民權民心與百姓利益，因此它能減少瞞上卻不能減少欺下。弊端積重難返後也會導致嚴重後果。因為這種製度下官員完全對上負責，就特別容易出現“酷吏”，而回避、輪換製下官員沒有“兔子不食窩邊草”的限製，更容易滋生“短期行為”，為官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十萬雪花銀”。甚至為了嘩上取寵、顯示政績以求早日升遷，還會匿災不報、冒歉為豐、苛征錢糧、虐民媚上，招致嚴重後果。由於"流官"難以熟悉地方事務，導致胥吏弄權。而胥吏恰恰是不經科舉考試憑關係錄用的，素質很差。於是胥吏的舞弊便使得“土官”枉法之害未除，“流官”酷法之害又加之。明清兩代我國一些地區"改土歸流"後往往吏治更壞，導致保守的土官勢力借此煽起叛亂， 就是這個緣故。

用科舉製取代推薦、考察製（察舉征辟製），全國士子都擺脫一切血緣、地緣、業緣、教緣關係，以個人身份直接接受中央政府的製度化"智力測驗"，以達到"天下英雄入吾彀中"的效果，這的確是一大創造。

科舉製是一種極為典型的“儒表法裏”之製，即所謂"表麵上是吏的儒化，實質上是儒的吏化"。 隋間盛行基於儒家性善論與“倫理中心主義”的效忠——信任型官製，即由德高望重的地方元老（朝廷相信他們會出以公心）向中央政府推薦道德模範（“孝廉”、“賢良方正”、“至孝”、“有道”等等。）為官的察舉征辟和中正官之製。到宋以後這種信任已經蕩然無存，察舉之製也為朝廷直接通過排除任何人際關係的智力測驗（不是道德測驗！）而控製天下能人（不是賢人！）的辦法取代了。

科舉：對人性的不信任，和對鄉裏關係的摧毀，這就是科舉。——據說相信性惡論的西方人直到19世紀以後才向我們學會了這種辦法並賴以建立文官製，從而改變了他們對人際忠誠關係的傻帽式的輕信。

科舉：功名利祿而已。無怪乎科舉考試雖然以儒家經典為題庫、為標準答案，但從朱熹直到黃宗羲的曆代大儒都對它批評甚厲，不少人主張“擇賢以久任中外之官；罷科舉而行鄉舉裏選”。尤其宋明之間科舉本身經曆了從偏重"策論"到專重八股的過程，而越來越成為一種形式化、標準化的記憶力測驗、文字技巧測驗乃至書法測驗，並成為謀取官祿富貴的門徑後，它不僅距離經世致用的治國知識

越來越遠，距離儒家修身養性的道德教化之學也越來越遠了。

科名聲利之習，未嚐有誌於聖賢之道。顧炎武曾痛言“八股盛而六經微，十八房興而廿一史廢”，把八股對儒學的損害比之於焚書坑儒。黃宗羲認為科舉“別是法門，而非儒者之所與也”，為否定科舉他甚至主張恢複“落後的"察舉征辟之製！清朝乾隆皇帝也指出："科名聲利之習，深入人心積習難返，士子所為汲汲皇皇者，惟是之求，而未嚐有誌於聖賢之道。這還談得到什麽信仰？梁啟超舉例說：四書五經在科舉中“為考試之題目耳，製藝之取材耳，於經無與也，於教無與也”，而像《禮經》這樣重要的儒家典籍，由於官方不用為考題，幾乎已被士人遺忘。

“科舉在事勢上隻能著眼於文字，文字與一個人的義行名節無關，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節，使知識分子對文化無真正的責任感。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關，這便使士大夫一麵在精神上乃至在形式上完全棄置鄉裏於不顧，完全與現實的社會脫節，更使其浮遊無根。科舉考試都是'投牒自進'，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨於卑賤，日安於卑賤，把士與政治的關係，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為單純的利祿的工具。" 西方人難道會把《聖經》當敲門磚，可以考出高官厚祿就看看、不考就不看了？

科舉的"非儒家化"，實際上就是科舉的法家化。科舉製那種"不知親疏、遠近、貴賤、美惡"，一以法度律之的普遍主義，那種使士人"完全棄置鄉裏於不顧"的做法，對於打破儒家的小圈子傳統卻有重大的作用；那種使士人脫離"社會清議"、一味"揣摩朝廷的好惡"的做法更是培養法家理想中"利重賞畏重誅"的"有益之臣"的絕妙途徑，亦即"儒的吏化"之途徑。唐太宗早就坦率地講過科舉之妙在於“天下英雄（不是天下善人或天下忠孝之人）入吾彀中”。而今人也已指出那種設計奇巧的八股程式意在測驗人的智力（記憶力與文字遊戲技巧），至於你的信仰與道德並不是這種測驗所真正關心的因素，那些批評八股考試墨守儒家思想的人自己倒是太迂太夫子氣了！

科舉應試者都是以個人身份、脫離家族、村社與其他小共同體背景而直接麵對朝廷的測驗並接受浩蕩皇恩的。把科場防弊之製設計得嚴密如同防範獄中之囚，而朝廷也不因其應“聖賢”之試而信其賢，寧可以小人之心度之，把科場防弊之製設計得嚴密如同防範獄中之囚："諸生席舍，謂之號房，人一軍守之，謂之號軍。“更有“巡綽監門， 搜檢懷挾”，彌封糊名，嚴隔內外，“試官入院，輒封鑰門戶”。

如今的高考、西方的文官考試，哪裏會有這般景象？什麽倫理中心，什麽泛道德主義和性善論，咱隻是說說罷了，隻有那少不更事的洋鬼子才會信以為真哩！

於是在這一千年裏我們的防人之法愈來愈密。科場之防密到每個考生派個兵看守的地步，官場之防嚴到本省人不許在本省為官的地步。對社會上的人際關係，朝廷也常持以懷疑眼光，盡量限製人與人之間、個人與社區之間的依附關係。專製國家對“強宗右族”的疑懼與禮教對大家族的褒獎始終是表裏並存的。

對儒家理論上極力褒獎的家族組織，專製國家也不象表麵聲稱的那樣欣賞。別看朝廷常給累世同堂的“義門”賜匾立坊，那隻是因這些大家族實際上罕如珠璣。一旦“義門”真的多起來就是另一回事了。

明清間方孝標的《鈍齋文選》記載了明初"浦江鄭氏九世同居"被皇帝疑忌為"以此眾叛，何事不成？"而險遭殺身之禍。 清代一些地方官府也曾"毀祠追譜"，壓製宗族勢力。 防人，人也不“自欺為人”，“法道互補”下儒的"吏化"和"痞化" 。

科舉製在內的"儒表法裏"則在這兩個方麵都抵消了儒家的影響。它一方麵在很大程度上瓦解了儒家的道德自律，造就了一大批缺少“廉恥”、一心奔競“利祿之門”、不擇手段追求“黃金屋”“千鍾粟”和“顏如玉”的庸吏、墨吏，另一方麵也在很大程度上打破了小圈子政治的弊端，不僅保持了大一統的延續，而且使裙帶式、鄉黨式的"關係學"腐敗受到限製。

科舉製好的一麵是打破身份限製，提供了“朝為田舍郎暮登天子堂”的機會；壞的一麵是科舉時代的教育完全是一種高投入的應試技巧訓練（不僅不是知識教育，甚至也不是道德教育），當時沒有完整的公共教育體係，教育功能主要由家庭（或家族）承擔，從入館求師到赴省赴京考試都需大量投資，而所學除應試為官外並無其他謀生用途，這就勢必產生強大的激勵，使人一心從官場上獲取最大限度利益以收回投資，得到“利潤”。

這種激勵就是大批貪官汙吏的重要產生機製。大批貪官汙吏的產生的激勵機製又由於兩個原因被放大了：一是當時官吏正式待遇方麵的低薪製，不靠各種“陋規”的清官很難生存。二是我國古代財政製度下"強幹弱支"傳統造成的"加派"激勵。

我國古代財政製度下"強幹弱支"傳統：

一）國家財政（朝廷財政）所占的比重？"天下郡縣之賦，郡縣食之不能十之一，而解運京師者十之九"

二）朝廷的“汲取”本身需要支付成本。 “非法橫征”又有多少？？

——在朝廷橫征暴斂不僅使百姓遭殃，連地方也對中央失去耐性的情況下發生了王朝崩潰和社會爆炸。

官吏欲廉而不貪，其可得乎？本來官吏低薪就容易刺激貪汙，加之地方合法財政盡被中央收走 ，如果不靠非法橫征，連這點低薪也未必能發得出來。而加派既然反正已是亂來，自然是能多征就不會少征。低薪懲廉，橫征獎貪，加上"儒表法裏"之下的道德防線破裂，官吏欲廉而不貪，其可得乎？存而不論：“行政無效率”傳統吏治危機的第二個表現是行政無效率，這主要是“以私製私，設事防事”的事權分割不當造成的 ，這裏姑略不論。

其四：“法道互補”的危機：——行政不安全。

傳統吏治危機的最嚴重問題則是行政不安全。傳統法家吏治思想、乃至後世“儒表法裏”的吏治實踐都是以行政安全至上為圭臬的。它們也的確在一定時期內可以比傳統時代的其他安排更能保障行政安全。我國主要王朝一般都有比較長的太平歲月，即所謂"治世"，在這個時期，政治秩序比例如歐洲中世紀的一般狀況要好得多，中國傳統文明的成就就是在這種條件下創造的。

穩定壓倒一切；而一切又在摧毀千秋萬代的穩定。但是這樣的“治世”通行的不是解決矛盾而是延緩矛盾的機製，一般是社會矛盾的積累時期。而積累到臨界點後一旦爆發，“行政安全至上”很快就轉化為極端的行政不安全。“國破”意味著“家亡”，便成為中國傳統時代的突出特點。

法道互補傳統中的君權雖然極端專製，卻並不神聖。中國文化中缺少一些文化中突出的那種“神聖家族”。曆代帝王雖然也聲稱受命於天，但王權神聖的觀念在中國比基督教、穆斯林國家乃至日本這樣的神道國家都淡漠得多。事實上中國文化中所謂受命於天的“天”也不是、至少不完全是超越性的宗教概念，而帶有濃厚的世俗色彩。"天人合一"、"天聽自我民聽"，"天"更多地是此岸而不是彼岸的東西，"天意"常常被解釋為人心、民意。所謂"湯武革命，順乎天而應乎人" ；"文、武創業，順天應人"； "趙氏既昌，合當順人應天" ；"應天順人，以定大業"；"應天順民，撥亂夷世"； "應天順民，君臨宇內"； 諸如此類的說法，主要都不是把君主當成彼岸上帝的代表、而是當成此岸的"人民領袖"來描繪的。君主需“以德配天”，君主如果不能以德（真正的或表演出來而又能夠哄得住人的）服人，就隻能以“法、術、勢”服人。在君主並無真德（這是多數情況）時，前者依賴於人們的愚昧，後者依賴於人們的犬儒，但兩者其實都不依賴於超越性信仰和對彼岸世界的敬畏。獲罪於天，無所禱也！

一點思考：

這裏，君與天之關係，天子之身份，來自“儒家”的傳統；這裏儒並非全是“表麵功夫”？

治統，還要有法統，最基本的還是在“道統”，中國的“道統”還是“儒家傳統”？儒法關係，用中國傳統的解釋，“陰陽”關係理解，也許更貼切？陰極則陽萌？“君君臣臣父父子子”。原初儒家的“君君臣臣父父子子”之說實際上把君臣關係看成一種契約，君不君則臣也就可以不臣。因此"聞誅一夫紂矣，未聞弑其君；“民為重，社稷次之，君為輕。" 朱元璋那樣的皇帝對這種觀念則恨之入骨，朱曾刪改《孟子》，並恨恨地宣稱孟子如生當此世也該滅族。清代雍正帝的類似言論也十分典型。

法家是堅決反對儒家“民本”思想的，他們主張君不君時,臣也不許不臣。但作為性惡論者，法家實際上也並不相信君臣關係中有什麽信仰、忠誠可言。前引韓非關於"人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也"之類的思想就是證明。

人無信不立。《論語》子貢問政，“足食足兵，民信之”。儒法兩家實際上都看到君臣關係的不穩定和缺少神聖性的支持。純儒如黃宗羲者認為君臣不能類比父子，而法家如韓非則認為連父子也不可互信。純儒認為君賢才能指望臣忠，而法家認為隻有靠法、術、勢的威脅臣才能畏服於君。

為給君權增添一些神性，漢以後的“法儒”借助於陰陽家，從五行相生相克之說中推導出君權的天命依據。從漢代讖緯之學大興，直到明清之際水德（清）代火德（明）之說，都不離這一窠臼。對於陰陽五行之說，貶者斥之為巫魅迷信，褒者謂含有"科學"成分，但巫魅迷信也好，科學萌芽也罷，都不是宗教，缺乏終極關懷的內核。

以五行相生相克來解釋其緣由的君權雖然很有些神秘，但並不怎麽神聖；它可能令人恐懼，但卻並不令人敬畏。這就導致中國傳統君權的一種千年悖論：

一方麵君權專製的力量之強大、組織之嚴密、製度設計之殫精竭慮都堪稱人類文明史上的奇觀；

另一方麵那既不神聖又不令人敬畏的寶座人人想坐，以至覬覦皇位者之多也是人類諸文明中罕見的。

"皇帝輪流做，如今到我家"。不僅皇族、外戚、權臣軍閥等顯貴中不乏覬覦者，壟上耕夫也有“鴻鵠之誌”，市井無賴也想“殺到東京奪了鳥位”。所謂天下如產業，君主得而私，而"人之欲得產業，誰不如我"，"市井之間，人人可欲。" 帝王將相，寧有種乎！？彼可取而代之！江山如此多嬌，引無數英雄競折腰；屬風流人物，還看今朝！又一個怪圈，這可以說是中國曆史的一個突出特點。反過來說，也正是因為覬覦皇位者之多，使"法不得不密"，性惡論、防人之術與法道互補的傳統也日益強化。二者互為因果，形成了又一個怪圈。

從古埃及直到後來的歐洲、日本諸國都沒有造反的民眾爭當君主的，俄羅斯曆史上的哥薩克造反者如拉辛、普加喬夫等倒是想奪權，但也不敢否認羅曼諾夫王朝的正統，隻能冒名頂替，求為混珠之魚目而已。甚至我國藏、傣、彝和維吾爾等民族的土司製或神王製下，也沒有下層民眾造反稱王的現象。然而在漢族傳統中，上下各階層都不乏做皇帝夢者。"不知幾人稱帝，幾人稱王"矣。

秦始皇時代一方麵專製的酷烈以“暴秦”著名，另一方麵平民陳勝心目中“王侯將相寧有種乎”、貴族項羽更想著“彼可取而代之也”。一旦"法術勢"的堤防潰決，就如曹操所言："不知幾人稱帝，幾人稱王"矣。

從這點上看，我們倒是有極為悠久的“平等”傳統。但這不是人人平等相待的傳統，而是在叢林法則下"平等地"爭奪奴役他人之權力的傳統。“成者王侯敗者賊”（又有“成王敗寇”、“竊鉤者誅，竊國者侯”等說法）就是人們對這種“平等競爭”的描述。在這種觀念中除了"成敗"之外，"王"與"賊"就沒有其他區別。這樣的"平等"與支持君主立憲的那種"平等"可以說剛好相反：

在後者，個人之間的基本人權是平等的，誰也不能奴役誰；但代表共同體的象征資格卻專屬於某個“德高望重”的家族，不是誰都可以競爭的。

而在前者，這種象征資格因缺少神聖性而成為眾人"平等"爭奪的對象，但個人之間全無基本人權平等可言，取得共同體象征資格者因而可以奴役每一個人。

這樣我們也就知道為什麽我們一方麵早在辛亥革命中就成了亞洲第一個共和國，另一方麵千年怪圈在此之後仍然延續。君主立憲與我們的真實傳統嚴重相悖。

如今有人責怪辛亥革命太激進太反傳統了，他們認為君主立憲才適合國情順應傳統。其實，辛亥的局麵完全可以用傳統邏輯來解釋，倒是君主立憲與我們的真實傳統嚴重相悖。

試觀英、日等君主立憲成功的國家，傳統上王室不僅沒有我們的這般專製，而且更重要的是遠比我們的更受敬畏。不說是“萬世一係”，但起碼沒有“市井之間人人可欲”。即使在自由平等之說盛行的今天，即使是激進的左派執政，人們也還尊敬王室（正如即使是保守的右派執政，也還尊敬工會）。而我們那神秘卻不神聖、令人恐懼卻不敬畏的傳統王朝，本身就有"湯武革命"的傳統周期。清朝至辛亥已曆時260多年，即使無西學傳入，也是“氣數”該盡了。若無西學影響，也會改朝換代。有了西學影響，清朝之後便不再有新王朝，盡管仍然有專製，但若還打清朝旗號，這本身就已違反傳統了！

我們已經看到，在真實的傳統中，國人之所以尊崇君主，與其說是基於對綱常名教的信仰，不如說主要是懾於"法術勢"。

一山不容二虎，立憲製度下失去了法術勢的“虛君”是很難得到英、日等國立憲君主所受到的尊重的。那些國家在近代立憲製度之前的曆史上就常有不掌握實權的“虛君”，也形成了尊重虛君的傳統。而我們曆史上的君主一旦大權旁落，哪怕是旁落到至親如母（如唐之武則天）、弟（如宋太祖之於趙光義）、嶽父（如西漢末之王莽）、外祖父（如北周末的楊堅）之手，便難免性命之虞。所以我們的皇帝要麽是“實君”，要麽是命運悲慘的廢君，而“虛君”比共和離“傳統”更遠。廢清皇室在民初還能保有一定地位而沒有落入牆倒眾人推的沒頂之災，從曆史上看已屬難得了。

要之，法道互補形成了我國曆史上的專製傳統。而儒家價值並不支持虛君製，它除了導出眾所周知的“賢君”、“王道”理念外，與共和的距離也並不比與君主立憲的距離大。所以我國在受到西方影響後成為亞洲第一個共和國而沒有走上君主立憲之路，是毫不奇怪的。共和理想的“文化淵源”如果說共和理想在政治上顯得很激進，那麽它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多內容可以在傳統儒家價值（即原始儒家所代表的、與法道互補的傳統主流體製相對的一支非主流傳統）中找到支持。傳統吏治本身存在著行政安全至上和極度不安全互為因果的悖論。它與我國曆史上“治極生亂，亂極生治”、"分久必合，合久必分"的狀況是對應的。那種把清亡後出現混亂局麵簡單歸結為“西化”與“激進”所致的看法是膚淺的：

如果清亡後的混亂是因為西化，那以前的曆代王朝滅亡時產生的混亂又是為何？

換言之，清亡後的亂世究竟有幾分是現代化"欲速則不達"的結果，幾分隻是"治亂循環"傳統怪圈的一環？

中國政治曆史之“治極生亂，亂極生治”、“分久必合，合久必分”——如何走出“怪圈”？