風蕭蕭_Frank
以文會友
同錢穆先生談文化（下）
2016-05-23 李冬君
新文化運動後，中國文化向何處去？成為當時人文學者思想的焦點。
對此，錢穆認為，中國民族唯一得救之希望，應在其自己文化之複興。而要複興中國傳統文化，儒家思想的複興，應該是文化複興的主要源泉。
錢穆以儒學為“雪後老梅”，雖然不免有凋落時，但凋落之後，又必有“繁花似錦，開滿枝頭一日”，因此，他自命為“拾起地下墜花，來揣測枝頭新葩”的先知，發下複興大願，要將中國兩千年來儒家思想之內蘊，從各個方麵都發揚起來，光大開來，傳承下來，救世先要搶救儒學。
搶救儒學，不能一股腦兒都救，要分清主次，辨別源流，直奔源頭，從被顛覆的“孔家店”裏搶救出“孔子品牌”。品牌的核心價值是兩個字，一個是“仁”字，一個是“禮”字。仁、禮之於孔子，相濟而不分，渾然於一體，而後儒們，則“各有偏倚”。
孟子論政偏於仁，荀子論政偏於禮，自秦以下，儒學昌明，首推漢、宋，而宋儒偏仁，漢儒偏禮，亦各持一端，各放其詞，故其於孔子則推崇備至，曰：中國學術具最大權威者凡二，一曰孔子，一曰六經。即孔子是中國學術史上人格最高之標準，而六經則是中國學術史上著述最高之標準。
錢穆把孔子學說，看作中國傳統文化的最高學理表達，斷言：我們與其說孔子與儒家思想規定了此下的中國文化，卻更不如說中國古代文化的傳統裏，自然要產生孔子與儒家思想。
他要為儒學複興找到一個新支點，其實，這也就是建立新儒家的起點。如果說漢儒借助陰陽五行的思維模式，重新闡發了儒家思想，宋儒又借助禪宗“明心見性”的直觀方式，重構儒學體係，那麽，錢穆便是要借助西學對儒學做新的闡發，其主旨，是用儒學傳統思想來回應現代思潮。
中國式的民主政治
新文化運動後，中國社會流行著各種思潮，在這些思潮中，能作為現代標誌而又具有普世文化價值的觀念，主要有民權思想、人道主義等，錢穆便以此為準入，對儒學作了新的闡發。
儒家思想，屬於專製主義，還是民主主義？問題的關鍵，在於對中國傳統政治製度的判斷。錢穆通過對中國傳統政治製度的考察，確認與之相應的意識形態——儒家思想為民主思想。
他批評國人“以專製自鄙”，認為，中國傳統政製決非專製，而是中國式的民主製。他對中西政製作了比較，確認“西國政府如一商鋪”，而中國政府則似學校——西方民主製的國家首腦如商鋪經理，須聽命於股東，受製於民眾；而中國式的民主製卻使其政府官員如教師“教誨護導”民眾。所謂“主權在民”與“三權分立”就存在於中國傳統政治和儒家思想中，隻是表現形式同西方有所不同。
錢穆指出，西方民主製根源於民眾契約，中國式的民主製其根底卻在民眾信托，而信托就是“天生民而立之君”。儒家“民貴說”，便強調了這一信托，認定立國之本在民而不在君。
這一點，表現在政製方麵，主要通過來自民間士人的政治參與體現出來。
他高度評價漢代察舉製和唐以後的科舉製，以為麵向整個社會的“拔取學人使之從政”的考試製度。保障了中國傳統政治的平民性，認為士人參政，決定了中國傳統政治的基本性質。
士人作為民意的代表和政權的基礎，在政治過程中，發揮著一種特殊的作用，它使傳統政治的重心向民主方麵傾斜。在這個意義上，他把中國傳統政治名之為“學人政治”，並認為這是一種“中和性政治”，無貴族、無平民、亦無貧富之別，惟擇其有學問的賢人參政，因而具有全民性。
正是學人政治，成為儒家民本主義政治思想的現實保障。當然，他也看到了學人政治的流弊，指出，“民眾不獲直接預政”，而“士大夫學術不常昌”，故“時有獨夫篡竊，肆其殘誌”。可見，他把中國專製，歸咎於“民眾不獲直接預政”和“士大夫學術不常昌”。
將民主政治與士人的學術活動聯在一起，便以學術昌明作為民主政治的保證。可“士大夫學術不常昌”，所謂“民主政治”豈不就失去了存在的必然性依據？
實際上，中國曆史上並不存在所謂的“學人政治”，學人對政治的參與，主要是通過“學而優則仕”的官僚化的途徑來實現的。學以致仕的科舉製，為學人向官僚轉化提供了可能性，但它並不能決定中國傳統政治的性質，中國曆史上，有的是君主政治和官僚政治，卻沒有所謂的“學人政治”。
中國傳統政治，是專製的，還是分權的？錢穆認為，中國君主如一木偶垂拱，無職無權，“孤懸子寄於廣土眾民之上”，他如何能夠專製？中國的君主既不能專軍權，又不能專政權。
不僅如此，中國的君主還要忍受種種製約，製度化的製約，主要有兩點：
其一，錢穆認為，在學人政治下，君主必須接受學統的製約。學統與治統，古人所謂“作之師”和“作之君”，便是師主學統，君主治統，儒家主張道高於君，強調孔子賢於堯舜。目的就在於確立師尊於君的地位。孔子所以能為百世師從根本上來說，就是因為傳統政體中有學統存在。
其二，君主還要受到治統中的相權的製約。中國傳統政治文化中有兩個理想人物——作為王者師的學者孔子和能夠製約王權的宰相周公，孔子夢見周公，實乃中國古代民王政治的根本，在中國推行民主製，無須革命，複古便行，宣揚民主思想，也不必效法西人，隻要倡導儒學就可以。
儒學之精義，不在倡導君權，而在提倡臣權，儒家思想重臣不重君，其於政治，乃臣學，而非君學，君屬王室，臣屬政府，政府領袖為相。明以前，宰相與君主分權，“帝王詔命。非經宰相副署，即不生效”，滿清入關，才搞了君主專製，故民主革命同民族革命一樣，都是針對滿清而言的。
中國式的人道主義
錢穆認為，中國式的人道主義，便是儒家以孝為本位的家族倫理和大群精神。
而儒家民主思想的原則，便建立在這種孝本位的家族倫理和大群精神的基礎上。
西方人道主義的核心，是“自由”二字，西方民主政治，便以個人自由為本位，人生、曆史和文化，本來隻是一事，在西方隻要說到“自由”，便把這三方麵都提綱掣領的到在一處了。然而，中國人卻向來“不注重自由”，因此，儒家人道主義的核心，便是與“自由”完全不同的“孝悌”二字。
“孝悌”精神，早在夏商時代就萌芽了，因為“夏朝王統是父子相傳的，商朝王統是兄弟相及的。父子相傳便是後世之所謂孝，兄弟相及便是後世之所謂悌”，儒家以此立了政治的根底。
表現在政治上，“孝”有二重意義，一表示親屬關係，一表示親子之愛，而“愛有差等”，則是二者的統一，將親屬關係化為禮製，將親子之愛發為仁政，禮與仁之根柢，也就是那個孝字。
同樣提倡愛，西方倫理精神，是以個體為本位，導向人類性的無差別的平等的博愛，而以孝為本位的倫理精神，導致的卻是以家族為中心的由此及彼由內而外的逐步等級化的“愛有差等”。
錢穆認為，家族是中國文化一個最主要的柱石，中國文化全部都從家族觀念上築起，先有家族觀念，乃有人道觀念；先有人道觀念，乃有其他的一切，人道觀念的核心是家族，不是個人。
個人，被溶解在以血緣關係為紐帶的家族情感中，成為不折不扣的“無我”之人。
但是，中國文化裏的家族觀念。並未把中國人的心胸狹窄了閉塞了，而是把中國人的心胸開放了寬大了，它向整個社會，乃至宇宙開放，“在家為孝子，在朝為忠臣”，朝是家的放大，忠是孝的放大，君父與臣子相對，反映了中國傳統政治結構的家族化特征。不光在君臣關係中，在天人關係上，也可以看到這種孝的綿延和放大。所謂“天人合一”，其根源，也就在那個孝字。以天為父，以地為母。順天從地的宇宙觀。實際上也是中國式的家族觀念的放大和投映，“中國儒家的宇畝論，實乃建本於人性論”。
孝父、忠君、順天，這六個字，概括了傳統中國人的人生觀、政治觀和自然觀。從這些觀念中，我們可以看到一種共同的傾向，那就是，在家族和政治係統中，人的主體性的徹底萎縮。個人一旦進入兒臣的角色體係之中，最終不得不接受“君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不敢不亡”這一終極原則；當人們以兒臣的價值取向麵對自然最高的形態“天”時。那種“為自然立法”的人類的主體性，無論如何也高揚不起來吧！很難想象，從這種兒臣的價值觀中，能孕育出那生氣勃勃的民主精神。
對中國文化的展望
對於中國文化的前景，錢穆充滿了自信，顯得樂天知命。他認定，未來的文化，必然是一種“中西合璧”的新文化。
怎麽個“合”法？錢穆指出，中國文化的人生藝術與西方文化的科學精神結合起來，能形成一種美妙的新文化，而中國文化的中和氣質。似乎更能適應文化的這一新的發展。
中國文化，是一種發展充分的成熟的文化，因此，他從來不把近代化的新文化看作是中國傳統文化的“變異與轉換”，而是視為“推廣與充實”，就像是水到渠成，瓜熟蒂落。
他把自古及今整個的中國文化史，分為四個時期，每一時期各有其使命。他說，先秦時期，為宗教與哲學時期，中國人把人生的理想和信念確定下來了，這是中國文化演進的大方針，即中國文化之終極目標所在，此後中國文化，便“循此路向前進”；漢唐時期，為政治與經濟時期，中國人在政治上“采用民主精神的文治政府”，經濟上建立“財富平衡的自由社會”；宋元明清時期，又稱文學藝術時期。這一時期，中國“文學美術工藝一切如春花怒放般光明暢茂”，“個性的自由伸展也開始了”。
而“我們此下的時期”，可謂第四個時期，又稱為科學與工業時期。他認為，在以往的文化發展中，中國文化在人生理想以及“人事的共通方麵與個別方麵都已安排照顧到了”，下一步必然要發展到改善與利用“四圍的物質環境上來”，但是科學的發展，在理論方麵，必須以“發揮圓成第一時期之理想與信仰”為前提，同時，在實用方麵，也必須受“第二時期政治與經濟理論之控製與督導”。在他看來，科學發展，如無儒家理想引導，必然會走向戰爭。科學是追求權力和財富的極有效的工具，同時，它也是充滿危險性的盲目的力量，西方文化能把這種力量從人性中釋放出來，卻不能合情合理地利用它。
中國文化雖未能發展出科學精神，卻能把科學精神導入“正德、利用、厚生”的正途，為促使“現實人生之繼續擴大與終極融和”服務。因此，中國文化在第四期的發展，便是“吸收融和西方文化而使中國傳統文化更光大與更充實”，使中國人真正“到達他終極理想的天下太平與世界大同”。
上麵，便是錢穆對中國文化的展望，在這裏，他一向認為圓滿自足的中國文化，卻不能自我完成，還必須有待於西方文化的補充。因為中國文化在物的方麵的缺陷，無法從自身的發展中得到克服，其根源在於中國文化第一時期建構的中國人的人生哲學和思維方式使科學精神難以發育生長。在中國人的眼光裏，沒有純客觀的世界；在中國思想裏，不能產生西方的宗教。也不能產生西方的科學。
先秦諸子中，道家順因自然，偏近於惟物論，但由於對自然采取靜觀態度，且偏於人生哲學及政治哲學，故其流傳，到底還是不能真的走上自然哲學與科學的路；易係和中庸裏，雖有製器和盡物性的理論，這本來已帶有科學精神，但是，卻歸本於盡己之性與盡人之性，這便是儒家精神了。
當然，這隻是一方麵，可另一方麵，他又把這種發育不良的科學精神，作為儒家精神能受容西方科學精神的內在依據，不但如此，他還認為，在儒家精神的陶冶下，科學精神能克服它在西方文化中表現出來的“盡物性而損及人性的傾向”，在某種程度上，他又把西方科學精神“易庸”化了。
對中國文化在近代的衰落，他深有感觸，說：本來中國民族在世界人類文化劇場，乃一出色主要名角，曾連演過幾場大的好戲。這時候幾乎被迫退出劇台。有求為一跑龍套而不可得之勢。
對於因傳統文化價值失落而無所適從或隨波逐流的近代中國人，他更是口誅筆伐：近代中國人追慕現實享樂小我自由，不啻一種間接的自殺，絕不見其為一種科學精神下之現實與自由，其短見與近視，就在於盲目追求西方科學方法帶來的物質成果，而對於西方科學精神卻漠然置之，不甚了了，其結果，便是“貴賓——科學精神，尚遠在門外，而紛至遝來的則是惡仆——赤裸棵的人欲橫流。
因此，全盤西化帶來的，實際上是吸毒，“現實享樂小我自由的人生觀，其本身已附帶一些毒素，需要有處發泄”，但吸毒之後的中國人，又“無力向外伸展”，故“不得不反身相魚肉”。
一般來說，短缺產生需要，近代中國人之所以追求“現實享樂小我自由”，不正是因為中國傳統文化缺少“現實享樂小我自由”麽？就積極方麵而言，這正是中西文化互補的實例；從消極方麵而言，它也是以毒攻毒，以個人主義之毒攻專製主義之毒。當然，要近代中國人深思熟慮地理解個人主義，這無疑是苛求，但西方個人主義，的確以新的方式喚醒了近代中國人的自我意識，近代中國文化自然有其災難深重的一麵，但也有光明的一麵，由於注入了西方文化中的科學與民主精神，近代文化開始洋溢著一種新的青春氣息，表現出龍騰虎躍的活力，新文化運動，可以說是中國文化的一個必然走向，至於“自相魚肉”的軍閥混戰，決不是西方個人主義帶來的厄運，而是中國傳統中運行的封建割據的曆史慣性所致。
對於西方的個人主義，錢穆雖然有著相當程度的理解，但在價值取向上，他卻一直堅持排斥的立場，認為西方個人主義與儒家傳統格格不入，而儒家思想，在協調群己天人方麵，比西方個人主義更為優越，因此，沒有必要讓西方個人主義的幽靈進入中國文化之中，他說：若為人類此後新文化著想，東方人似應從西方純科學的精神上來學科學，卻不必提倡個人的功利主義。如果我們從人的存在這一根本點上來考慮這個問題，那麽我們認為人的主體性是產生“西方純科學精神”的根源，所謂“人的主體性”主要有兩層含義，一是相對於自然的“人的理性為自然立法”的人類的主體性；另一是個人相對於社會的獨立自主性。前者，導致了人類對自然界的征服；後者，則導致了以個人存在為根據的自由民主。
民主與科學，同根共源。錢穆堅信，隻要把“西方純科學精神”消融於中國文化中，中國文化就會出現一個他心向往之的燦爛前景，到那時，中國文化就不僅是“獨自創辦與獨自綿曆的一種獨特的文化”，不僅是“吸收融和了亞洲其他各民族文化之優點而冶為一爐”的文化——“印度佛教精華，全部在中國。回教自唐宋以來亦成為中國文化一部分”，而且還能再融進“西方純科學精神”，就能變成一種真正的世界性文化。這樣想來，邏輯很美，使人難免陶醉，可要抽掉了個人本位，一切都會告吹。
（作者近著《回到古典世界——從希臘到中國》，中信出版社2016）
