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複旦哲學家：某種“去中國化”恰恰更有生命力---從中國文明提煉普遍價值
2021年12月16日 00:00 新浪網 作者 哲學園
孫向晨| 複旦大學哲學學院
【導讀】在倡導文化自信的背景下，認識和理解中國自身的特殊性，是向內構建文化主體性的重要一步。但今天的中國人，該如何理解自己？在中國文明試圖為世界提供普遍價值的今天，那些突出中國特殊性的說法，能否向外對世界產生足夠的吸引力？要回答這個問題，恐怕先要梳理中國人理解自我、理解西方的曆史。
複旦大學哲學教授孫向晨在本文中指出：古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與“中國”聯係在一起，“中國”是“天下”範圍裏的一個示範性文明區域；明清之際，中國雖然開始與西方文明直接接觸，但隻是把它當成一個高度文明、但可以與”我“完全無關的“他者”。進入近代以後，麵對西方堅船利炮，中國人的自我理解不再是純粹的自我建構，而必須借助“西方文明”這個“鏡像”的中介：西方被視為先進、現代，中國被視為落後、傳統；西方被視為普遍，中國被視為特殊。但這種對西方的理解過於單薄、抽象、原則化。事實上，西方本身也有一個逐步現代化的過程，也充滿了傳統與現代的張力。他認為，隻有重新認識一個有自身曆史發展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象，我們才能重新發現“中國文明”的主體性。
他指出，今天我們麵臨兩個艱巨任務：
其一，我們需要以更積極正麵的態度麵對中國自身文明，充分尊重自身獨特傳統，理解其合理性；
其二，中國文明在現代世界應能為人類貢獻普遍價值，中國人應有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實踐模式，而非止步於強調中國特殊性。在此意義上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體係生命力的體現。
他最後指出，今天重新理解中國，並非單向度地從自己出發去理解世界，隻有在共享的天下、多樣的文明、尊嚴的個體的三重框架下，我們才能重新找回自己。
本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個體——今天中國人如果理解自己》，僅代表作者觀點，供諸君思考。
天下、文明與個體
—— 今天中國人如何理解自己
一百年前，五四新文化運動提出了“科學與民主”的口號，國人將其稱為中國的“文藝複興”。但這場運動並不以複興自己的古典文化為己任，而是顯示出徹底否定傳統的特征。這幾乎代表了百年來中國人的基本自我定位：拋棄舊傳統，迎接新文化。無論迎接哪一種新文化，否定自身傳統是一個共同前提。一百年過去了，世界有了極大變化，中國也發生了重大轉折，五四主題似乎仍未完成，文化傳統也難徹底拋棄。重新定位自己，才能有鮮明形象傲立天下。
▍理解中國的古典模式
在古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與“中國”聯係在一起的。“天下”與“中國”的概念在六經中都能找到，二者密切相關。“中國”的含義是“中央王國”或“中央帝國”，是一個與“天下”相等同或相對應的概念。在寬泛意義上，“天下”的範圍裏，“中國”就是一個示範性的文明區域。中國人稱自己是“中國”，本質上與西方的“民族國家”概念不太一樣，暗含著強烈的文明期許。當然，這種自我中心主義式的理解在人類曆史上並不鮮見，古典文明幾乎都是自我中心的。今天我們把“中國”這個名詞留下，將之重新建構為一個“民族國家”，與之相應的“天下”卻遺忘已久，我們更多地會使用世界、國際社會或全球化等概念。
古時候講的“天下”，現在來看隻是非常有限的區域，“天下秩序”不過是地球上某個區域性秩序，但當初的“想象空間”卻是全人類的。就像歐洲人講人類時，大部分時候實際上所指的也隻是歐洲而已。同時，傳統上“中華”或“華夏”這些自我認同的觀念更多是一種文明教化的概念，是一種文明歸屬。盡管民族或族群的差異可能有人類學基礎，在中國曆史上卻從來沒有成為組織國家的政治原則。古代中國講“夷夏之辨”，更強調“諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之”（《原道》），“中國人”在曆史上的含義更多的是一個文明人的含義。在曆史中，中國自稱“夏”，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”（《春秋左傳正義·定公十年》）。這是一種對文明的讚許，周邊則是西戎、北狄、南蠻、東夷。古典中國更像是一種“文明體”，倡導“同天下之利”，為“天下”立法。“中國”概念在曆史上具有強烈的道德感和責任意識。但這種自我理解在近代徹底崩潰。
▍近代西方的三種形象
明清之際接觸西方文明以來，近代中國人的自我理解就不再純粹是自我建構的，而是通過“西方文明”這個“鏡像”的中介來進行自我理解。
在中國人的論述中，經常會出現“西方”（the West）的說法。在所謂的後現代，這是個極“不正確”的概念，有本質主義之嫌。因為西方非常“多元”：美國與歐洲很不一樣，歐洲有南北和東西的差異，即便在西歐，曆史上西班牙人把比利牛斯山以北的區域才稱為歐洲，而英國、法國、德國差別也很大。即便有如此大的差別，但對於近現代中國人來講，“西方”卻是一個必需的概念，對西方形象的不同設定意味著中國人對自我的不同理解。西方形象在中國大概有三種類型。
第一，西方是他者。它的曆史起點是明末清初來華的耶穌會士，他們讓中國人強烈地意識到，在中國之外的文明並不都是蠻夷，也有一種高等文明。盡管那時的士人還是以我為主，但在文化上已經認識到“真正的他者”，利瑪竇更被譽為“泰西儒者”。更有一批中國學者皈依了天主教，並翻譯了歐幾裏得的《幾何學》、亞裏士多德的《論靈魂》、愛比克泰德的《論友誼》等西學著作。
在這種情況下形成了對於“西方”的最初理解，它是一個高度文明的“他者”，是一個沒有全球概念下的“他者”，因此可以與我完全無關。那時發生過激烈的“禮儀之爭”。羅馬教皇（克萊門特十一世和本篤十四世）認為，中國人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必須停止祭拜祖先。在中國人看來，這是中國文化的根基，於是康熙皇帝命令，如不允許中國天主教徒祭拜祖先，那就停止傳教。無論教皇還是康熙皇帝，對自身文化都極為敏銳，雙方都堅守自己的核心價值。中西文化的交往就此中止。中國人把西方看成一個具有高明文明的“他者”，從中可以汲取很多文化養料，但它完全是一種異質文化，中國也可以與之斷絕來往。
第二，西方是現代。進入近代以來，中國一直追求現代文明。很長一段時間內，我們所講的現代文明指的就是“西方”。早年胡適提出“全盤西化”，無非是想通過“西化”實現現代化。後來雖然“西化說”慢慢失去市場，但當我們說要學習現代製度時，無論是現代的市場製度、企業製度抑或大學製度，多半仍以西方為榜樣。陳獨秀曾寫過一篇文章，論述東洋民族與西洋民族的差異，認為“近世文明者，乃歐羅巴人所獨有，即西洋文明也”，東西差異的背後是古今差異，是現代與傳統的差異。
這個形象起自嚴複，他翻譯赫胥黎的《天演論》，將社會達爾文主義引入中國，加之西方的船堅炮利，一種古今差異的、演進的曆史觀給中國人以強烈印象，帶來一種根本性的世界觀變遷：世界是進步的、演變的。隨之而來的是自我定位的變遷：西方是先進的、現代的；中國是落後的、傳統的。
第三，西方是普遍。無論從西方來的是什麽主義，中國人都會視其為一種普遍性價值，這與西方的哲學觀是直接相關的。一種熟悉的說法是，把普遍原理與中國的特殊實踐、特殊國情相結合。改革開放以來，另一種流行的說法是“與國際接軌”。說法不一，背後的思路大抵一致：來自西方的是某種普遍性的價值，中國是特殊的傳統。
這個形象的起始點是新文化運動，新文化運動有兩個主導性原則：科學與民主。它也形成了一種理解西方的模式，科學與民主成了一種過濾器，與之相關的事物就努力去認識，與之無關的則視之無物。這樣理解的“西方”，形象十分單薄，造成了研究上的巨大空缺，如對西方基督教的研究長期以來幾近空白。在這種模式下，西方的文化傳統隱去了，而更加體現為一種“普遍性價值”。中國文化傳統中也有很強的天道、天理、公理等“普遍”觀念。這在文化上形成了巨大困擾。以致馮友蘭寫《中國哲學史》，就是按照西洋所謂哲學之名目，把中國學問的材料擇而述之。這不是按中國思想的內在邏輯來論述，而是按西方哲學的“普遍結構”來論述，是以西方哲學為框架對中國思想所做的一種裁減。在近現代中國，以這樣的“普遍”方式進行自我理解的案例，比比皆是。
近代以來，隨著西方的日漸強勢，中國人的自我理解總與西方形象息息相關，一旦形成某種西方形象，就會催生相應的自我定位，由此形成某種二元對立的敘事邏輯：他者，意味著“我”與“你”沒關係；現代，意味著“我”是傳統；普遍，意味自身的特殊。
▍西方理解中國的方式
西方對中國的理解也經曆了一連串深刻的變化，西方人眼中的中國從一種理想化他者逐漸變為某種普遍理論下的角色。
優雅的他者。基於16~17世紀耶穌會傳教士的大量材料，近代西方也開始了一輪對中國的重新發現。17世紀的萊布尼茨對遠東事物非常有興趣，1697年他編輯出版《中國近事——為了照亮我們這個時代的曆史》一書，認為中國文明是人類最偉大的兩大文明之一，與歐洲各有千秋。他的弟子沃爾夫在哈勒大學做過一場關於“中國實踐哲學”的講演，探究啟示宗教對於人的德性生活是否必需，以及為什麽沒有基督教傳統的中國人能憑人性力量就有如此文質彬彬的世界。這時的中國在西方有著一個健朗的形象：一個理想化的中國，一個優雅的他者。
世界曆史的起點。黑格爾認為，世界精神從最東方（中國）開始，世界曆史的第一個環節就是中國所代表的混沌整體，中國很早就形成了大一統世界。第二個環節是印度，代表著破碎。第三個環節是波斯，波斯的君主製大帝國代表著某種統一。按照黑格爾的理解，中國也具有某種普遍意義，但隻有曆史價值。在現代世界，普遍精神已經到了日耳曼。日耳曼代表現代世界，馬丁·路德提出了“自我確認”的現代原則。黑格爾說，宗教改革的根本內容是人類靠自己注定要變成自由的。這就是現代性原則。在黑格爾筆下，中國隻是世界曆史的起點，代表著過去與傳統。
人類學意義上的特殊文明形態。胡塞爾指出，人類曆史的使命就是讓理性實現充足的展開和完全的發展，這個工作隻有在西方文明中才得以完成。在這個意義上，西方文明具有一種普遍性價值，這意味著它不但對西方世界有效，而且對人類的普遍曆史有效。在把西方文明普遍化的同時，胡塞爾認為中國文明和印度文明隻具有人類學意義上文明類型的價值：它們都無關乎普遍，隻是一種特殊樣態。
無論是萊布尼茨、黑格爾還是胡塞爾，他們的理論圖景中都有中國的位置：他者-過去-特殊。這些中國鏡像與近代中國理解的三種西方形象（他者-現代-普遍）遙相呼應。前者對後者的影響雖還不至於是薩義德所說的“東方主義”—— 即將西方對中國的殖民化理解內化在中國人自己的心裏，但其中的相互對應關係無疑是鮮明的。因此，無論是西方對中國的理解，還是近現代中國人的自我理解，其基本範式都是一致的，在普遍性的背後隱藏著西方中心主義，總體而言是一種線性的、單向度的理解模式，沒有考慮到各文明自身的主體性與複雜性。
▍“西方-現代-普遍”三位一體的理解模式
今天重新理解“中國”，依然不能脫離世界，隻是必須擺脫現代-傳統、普遍-特殊二元對立的敘事邏輯，於是需要以“迂回西方”的方式重新確立自身文明的主體性。在這個意義上，我們首先需要重塑西方文明的主體性。我們必須認識到，西方世界自身也有一個逐步現代化的過程，也充滿了傳統與現代的張力。17~18世紀是西方世界現代性話語逐漸形成的時期，在這一過程中，文化傳統的影子漸趨隱退，理性化過程日漸加強。從文藝複興開始，現代性就要去掉中世紀以來的種種基督教神學話語，開始以理性化的方式表達新觀念。到19世紀下半葉，西方建立了一套完整的現代性話語，政治、經濟、法律、社會無所不包，形成了一種更為普遍、更為理性的話語體係。這套話語體係並非一蹴而就，在其建構過程中與西方文化傳統有著根深蒂固的聯係。我們可以通過一個案例來展現“西方-現代-普遍”這“三位一體”理解模式的由來。
現代自由主義構成了某種現代性話語的底色，整套話語雖然有豐富的變化，但始終有一個基本框架。這個框架與西方基督教傳統有著密切的關聯。講到自由主義傳統，人們首先會想到密爾的《論自由》。1903年，嚴複獨具慧眼將該書譯成中文，以《群己權界論》為書名，因為漢語傳統中沒有現成的“自由”概念。《論自由》最根本的內容是界定權利的邊界，論證內在的精神為什麽不容權力幹涉。在該書中，密爾論證了人是怎麽認識真理的，人的認識為什麽是有限的，不同觀點對於認識真理為什麽是必需的，以及外在權力為什麽不能幹涉思想自由等。密爾從理性的、認知的、真理的向度論述思想自由問題，這完全是一種理性化的論證，不訴諸任何傳統（如基督教傳統），因此非基督教的中國人也頗能接受這種論證。
進一步考察，密爾的論證思路與洛克的《論宗教寬容》密切相關。洛克在回答為什麽公共權力不能幹涉人的思想自由、為什麽暴力不能改變人內在的思想時，認為這是因為靈魂的事務不屬於行政長官的管轄範圍，上帝隻接受內心的信仰，理性也不接受權力的幹涉。在這一論述背後，清晰地透露出一種新教的判斷。新教的教派非常多，因此在新教傳統中慢慢發展出一種宗教寬容思想。根據這種神學思想，“上帝從未把一個人高於另一個人的權威賜予任何人”，人沒有權力對他人思想做出評判，這是屬於上帝的權力。洛克顯然繼承了這一思想傳統，同時為宗教寬容提供了更多的理性論證，形成了關於宗教寬容的哲學思想。
事實上，洛克的論述又是對路德關於“內在人”與“外在人”神學區分的直接繼承。根據路德的原則，人的拯救隻能依靠“內在人”（inner man）的信仰，跟“外在人”（external man）的事工沒有絲毫關係。因為“內在人”是上帝的管轄領域，信仰誠不誠，上帝是不是拯救你，跟“外在人”沒有任何關係；“外在人”屬於君主和公共權力的管轄領地。《聖經》的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，”，在路德這裏落實為“內在信仰”與“外在行為”的區分。
在路德-洛克-密爾這三個環節中，我們看到一種緊密的聯係。一般而言，講到路德，人們會說這是一種西方的基督教傳統；講到洛克，人們會覺得這是一種現代性思想開端；講到密爾，人們會認為這是一種理性化、普遍化的自由主義論證。麵對不同的時代與議題，我們會分別以“他者的”“現代的”“普遍的”來理解“西方”思想；但事實上這三者之間有密切的同構關係，甚至可以說有完全一致的內在邏輯。今天，我們有必要重新完整地理解這個“整體”。
嚴複不翻譯路德而是翻譯密爾的著作，就是把自由主義看成一種普遍的政治原理，中國人同樣可以接受。但事情並不那麽簡單，現代性話語結構往往源於西方文化傳統，二者之間形成一種普遍性的“麵子”與特殊性的“裏子”的表裏結構。這是我們理解“西方”時常常會忽略的，也是中國人在現代性話語體係中總是找不到自身恰當位置的根本原因。
重新把西方作為一個“整體”來理解，必須要有雙重視角：既不能把“現代性話語”隻看成西方的，這會造成自我封閉，使現代性脫離了與中國的相關性；但也不能單純地將其看作現代的普遍性原則，這會大大低估甚至忽視某些“原則”在中國語境中遭遇到的複雜性。
▍“迂回他者”與重建自身的文明主體性
在深入理解西方世界、尊重現代文明的前提下，我們有必要重新把“西方”理解為“他者”，重新把“西方”看作一個活生生的文明體：某種更完整的文明主體，某種能幫助中國人理解自身的“他者”。為此，我們不應將“西方”視為某種普遍原理的化身、現代的模板或進步的代表，“西方”應是一種能夠幫助我們“迂回”到自身的他者。我們不再以“西方”為標準衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，從而重新發現自己。這不是一種完全陌生意義上的“他者”，而是在“全球時代”相互關聯意義上的“他者”，一種更能體現其豐富性、更具曆史主體意義的“他者”。無論是“現代的”西方還是“普遍的”西方，其形象都；是時候恢複一個豐富的、有曆史積澱、有自身發展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象了。唯有如此，我們才能在深入理解“西方”的同時，重新發現“中國文明”的主體性。
從古希臘以來，西方文化傳統有其內在的思想結構，這需要我們有某種整體性把握。懷特海曾說，西方兩千年哲學都是柏拉圖哲學的一係列注腳。列維納斯也常論及“從巴門尼德到海德格爾”的西方存在論傳統。這些觀點準確地揭示了，在西方占主導性地位的思想結構是由“巴門尼德-柏拉圖”確立的這一事實。在這一思想結構中，始終有著存在與非存在、本質與現象、真理與意見之間的對立；巴門尼德的“存在”與柏拉圖的“理念”都是不動的、永恒的、非時間性的，“變化”則永遠是第二位的。
(《文化縱橫》郵發代號：80-942)
如果說在西方哲學傳統中，第一個範疇是“存在”，那麽中國哲學傳統的第一個範疇就是“變易”。中國思想傳統總是力求在“流變”中捕捉“變易”之“大道”，作為群經之首的《周易》刻畫的就是“大化流行”的世界。以“巴門尼德-柏拉圖”的方式理解中國思想傳統，完全是格格不入的。中國思想更接近西方哲學傳統中的赫拉克利特哲學，但後者並非西方思想傳統的主流。這構成了中西文明完全不同的出發點。
在西方思想傳統中，理念世界與感性世界的區分是根基性的，感性世界是對理念世界的模仿，感性與理念之間有著巨大鴻溝，這一區分之後在基督教世界中演變為此岸與彼岸、上帝與世間的距離，克服這一鴻溝是西方哲學一直以來努力的方向。在中國思想傳統中，天、地、人“三才”從來是一個整體，並不存在鮮明的區隔。這是一個“整體的世界”，更關注事物變化之間的關聯，中國思想傳統始終強調“道不遠人”（《中庸》），而不是二元世界的分離。
由宇宙秩序的“大化流行”，會演變出對生命秩序“生生不息”的重視。《係辭傳》中說，“天地之大德曰生”，八卦的天地、風雷、山澤、水火的變化最終都是為了“化生”萬物。在中國文化傳統中，沒有位格性的上帝；對於不朽的追求，不是通過上帝拯救和靈魂輪回，中國人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中國人強調生生不息、世代相傳的生命觀的最好體現。由此，“孝”在中國文化傳統中具有根基性地位，中國有著人類文明史中唯一的《孝經》。在重視“生生”的生命觀中，“孝”是把代與代之間接連起來的鉚接點。海德格爾曾說，人是“在世界之中存在”；在中國文化傳統中，更能彰顯人“在世代之中存在”的結構。如果說基督教文明強調“因信稱義”，在“信”中解決人生的不朽、希望與大愛問題，那麽中國文化傳統恰恰是“因孝稱義”，在“孝”中來理解不朽、未來與仁愛。
如果我們不以“西方文明”為另一個“主體”和“他者”來“反觀”自身，而是以西方為標準來衡量自己，那麽就會像傅斯年那樣認為“孝”是“萬惡之源”，看不到“孝”之於中國文化傳統的根本性意義。今天中國人重新理解自己，就必須走出這個怪圈，在根基處充分認識自身文明的主體性。我們需要基於這種主體性，對自身的文化傳統有一種係統的重新理解。
▍中國文明：獨特的傳統與普遍的價值
近代以來，中國人習慣於以某種外在標準來衡量自己，傳統因此被全麵否棄，結果導致我們對自身生活的合理性缺乏深入理解，中國文化傳統下的“文明生活”全麵淪喪。今天，我們應當走出抽象的現代性誤區重新麵對自己；通過將“西方文明”視為另一個主體，“迂回”自身，從而重新確立自身文明的主體性。
從傳統到現代，西方保存了自身獨特的文化傳統，同時也產生了從實踐經驗中抽象化、理性化出來的普遍原則。這些普遍原則，借著現代文明的進程也影響了全世界。今天的中國采取了許多來自西方的“現代”話語以塑造自己的“現代”世界，政黨、市場、社會福利、法律、大學、教育等，莫不如是。但正如我們一再強調的，這些現代話語和形態有普遍性的一麵，細究起來則有深厚的西方文化淵源。
中國從傳統到現代，看似拋棄傳統，想努力生活在一個全新的世界。但我們依然是中國人，有著自己的思維方式、生活方式、情感模式、核心觀念，對於“天地君（國）親師”有著深厚的情感與獨特的理解，也依然保持著自身的文化傳統。今天我們要重塑自身的主體性，麵臨兩個艱巨的任務。
一方麵，我們需要以更正麵、更積極的態度麵對自身的文明，充分尊重自身的獨特傳統，理解其背後深厚的合理性。比如，中國文化傳統對“家”有著異乎尋常的重視，我們的文明教化在家，我們的禮樂風俗在家，我們的精神寄托在家，我們的節日也圍繞“家”展開。主導中國文化傳統的“周禮”更多地體現為一種“家”文化，成為規範人們倫理行為的禮儀。在現代社會條件下，我們仍應重視這筆巨大的精神財富。殷周之際，周公對夏商禮樂加以損益，發展出中國傳統的禮樂文化。現代中國，也應該在尊重個體的前提下，對傳統中國的禮樂加以損益，創造出新的家文化。
另一方麵，中國文明在現代世界依然能為人類貢獻更為普遍性的價值，中國人應有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實踐模式。比如，趙汀陽基於中國思想傳統重新提出“天下”概念，就是朝這個方向邁出的一步。又如，相比現代世界樂於提出原理與原則，中國文化傳統更擅長提出實踐性的“試點”，這是一種更重視經驗和局部效用的方法論。這種源自“道不遠人”的方法論，很值得在理論上提煉為某種更具普遍意味的方法論。在“文化自信”的語境下，人們似乎更喜歡提“中國智慧”“中國方案”之類的說法。但事實上，我們更缺的是像密爾之於路德的工作，即以一種更合理化、更普遍化的方式來提升中國文化傳統中的思想與實踐，在這個意義上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體係生命力的所在。因為若中國人能以一種更為普泛、更著眼於全人類的視角提出自己的方案與模式，可能在世界上會有更強的普適性與吸引力。
▍建立一種新的“天下觀”
今天的中國絕不是生活在一個封閉的世界之中，而是積極地融入整個世界，這是整個中國近現代曆史努力的主要方向。因此，重新理解中國不是單向度地從自己出發去理解世界。在近現代史上，世界與中國之間有著一種“雙向塑造”。這主要涉及三個層麵：共享的天下，多樣的文明，尊嚴的個體。隻有在這樣的框架下，才能重新找回自己。
共享的天下。今天中國人的自我理解已然包含了對世界的理解。雖然之前的種種自我理解也有對於世界的總體性預設，但它們都來自西方。從15、16世紀到19世紀的三四百年中，西方曆史一直有一種自我普遍化的傾向。這種普遍化不僅把從希臘到啟蒙的曆史串聯起來，而且把人類看似毫無計劃的行動匯合成一個體係，形成一種合規律的進步曆程。康德的《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》即從一種普遍人性出發，希望最後達致一種完滿狀態：人類自然稟賦的全部萌芽在此都能得到充分發展。康德堅信，這一進步曆程也將給“其他一切大陸”提供法則。黑格爾的《曆史哲學》和弗朗西斯·福山的《曆史的終結？》深受康德影響，都有一種普遍主義的曆史觀。近代以來，全人類逐漸被卷入這一“普遍曆史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。這種理解方式對中國人的自我理解影響同樣非常大。
這種世界曆史觀盡管有其積極意義，對人類有一種整體的觀照，但其理論框架過於線性與單向，無法涵蓋和包容文明多樣性。在這個意義上，源自中國思想傳統的“天下”依然是一種有積極意義的思想資源。“天下”意識是一種整體性概念，以人類的整體狀態為關懷，與當代全球化的脈動正相吻合。今天，麵對以民族利益為最高利益的觀念在西方世界回歸的情勢，中國應有能力提出人類的普遍價值。“天下”觀念提出了一種不同於普遍主義的全球觀，在漢語中，“普遍”不是一種“共相”，而是一種“共通”的意味，“天下”是一個人類“共享”的天下。
多樣的文明。傳統的“天下觀”對應的是單一的“中國”概念，盡管“天下”是一個共通的概念，但容易讓其他國家和民族擔心其中可能隱含“中國”中心主義傾向。在“全球時代”講“天下”，不能坐井觀天，而應該以當代全球版的“天下”代替傳統中國版的“天下”，以“多樣的文明”共享的“天下”代替以“中國”為中心的“天下”。在現代文明的前提下強調世界多元性與多極性的特征，這與中國文化傳統中“和而不同，美美與共”的傳統十分契合。
雅斯貝爾斯論“軸心時代”時已經看到了人類文明的多樣性。在公元前500年至公元500年這段時間裏，希臘文明、中國文明、印度文明等同時興起，形成了人類成熟的文明形態；但雅斯貝爾斯話鋒一轉，說隻有西方文明進入了技術與科學的領域，實現了文明突破。雅斯貝爾斯把對文明多樣性的理解停留在了“軸心時代”。亨廷頓敏銳地看到，刻畫現代世界的民族國家體係隻是歐洲經驗的放大版，並不適宜對多樣性的文明世界作整體性描述；文明而非民族，才是終極的、不可化約的意義世界；於是他得出“文明衝突”的結論。看似新穎的“文明衝突”論，背後依舊是霍布斯原則，依舊延續了民族國家世界體係的思路。在“共享的天下”意識中，更應該是一個“和而不同”的世界。因此“天下”概念內在地蘊含“多樣的文明”，而不是隻生活在同一種文明之下。今天的中國隻有在人類命運共同體的大家庭中，在多樣文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一個充分尊重他者同時保持自身尊嚴的國度。
尊嚴的個體。現代文明是當今世界所處的大背景，我們可以爭論各種不同版本的現代社會，但“尊重每一個人的自由、權利和尊嚴”是現代文明的門檻。無論哪一種文明傳統，都應該尊重這一現代人所取得的輝煌成就。“個體”概念在曆史上雖有其文化淵源，但隻有在現代世界才成為全人類共享的普遍價值。在傳統社會，人類的生存是以整體為單位的，在希臘是城邦，在印度是村社，在中國是家族，為了整體利益常常必須犧牲個體。隻有在現代的社會經濟條件下，才有可能真正自覺到“尊重每一個人”的重要性，做到尊重每一個人。一個重新確立自身文明主體性的中國，也一定會是一種“尊重每一個個體主體性”的文明。
本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個體——今天中國人如何理解自己》。文章僅代表作者本人觀點，歡迎分享，媒體轉載請聯係版權方。
