這是位於亞利桑那州東部荒漠深處的一個大坑，直徑1.2公裏，深200米。它的存在印證了另一個物體的存在，一顆流星的存在。大約五萬年前，一顆流星滑過地球的上空，重重地砸在亞利桑那的荒漠上，留下那個大坑。那顆流星的存在，如同人的存在一樣，極為短暫，進入地球大氣層的那一刻，好比一個人的誕生，滑過天空，是它的一生，砰然砸地，則是它的死亡。
進入地球大氣層的流星不可計數，能在地上留下印記的屬於少數，大多數都悄然滑過天空，未及著地，便燃燒殆盡。這些流星如同芸芸眾生，悄然來到人世，匆匆度過一生，又悄然離開人世，不帶走一片雲，也沒留下任何印記。少數，隻有少數，流星死得轟轟烈烈，有些在地上留下存在的痕跡，有些其死影響之大甚至造成物種滅亡，例如，墨西哥尤卡坦半島附近的那個超大規模的隕石坑，據說造成恐龍時代的結束。
砸到亞利桑那荒漠上的那顆流星，叫什麽，長什麽模樣，來自何方，人類已無從知曉，但是，它曾經的存在卻是勿庸置疑的，人類甚至知道，落地的那一瞬間，它的體積接近一輛普通的公共汽車。它的在，不是上帝的那種在，虛無縹緲，不知然否; 它的死，如同秦始皇的死，地表印記，至今猶在。
死不是一個令人愉快的話題，拉開山膀對死展開哲學分析，更需要相當的理論的勇氣，思想的開明，與人生的豁達。海德格爾(Martin Heidegger 1889/09/26-1976/05/26)具備所有這些特質，在他的存在主義哲學裏，死是一個重要的基本概念。他的趨死之在(Sein-zum-Tode)，顧名思義，就是由死提供參照的在的情態，因此，徹底釐清死的本體論概念就有了必要性。
關於死的本體論概念，海德格爾是這樣給出其完整的定義的: “在其終點，死是在世人生的一種可能性，一種最自己的，非關係性的，無疑的，不確定的，無法繞過的可能性”①。通過這個定義，海德格爾構勒出死的五個特性。
乍一看，這個死的本體論定義及其前麵的大段分析如同廢話。人固有一死，婦孺皆知，何勞海德格爾進行長篇大論的分析? 海德格爾是胡塞爾(Edmund Husserl 1859/04/08-1938/04/27)的學生，見右圖，其方法論來源是胡塞爾的現象學。他那種近乎廢話式的討論其實是所謂的現象學還原，即通過剝繭抽絲式的釋義，區分涵義的細微差別，撥開假象，讓真象顯現出來。
結合海德格爾在定義之前的分析與說明，五個特性可以具體分述如下。
一，最自己性
德文原詞為Eigenste，這個詞聽上去十分別扭，沒辦法，這是海氏生造的概念之一。為了徹底顛覆傳統的概念係統，海氏生編硬造了一係列概念，這些概念隻有在他自己的係統裏才有意義，因此，海氏的東西以難譯著名。
在德語裏，自我的陰性原形為eigene，比較級為eigener，最高級為eigensten。英語裏形容詞也有原形,比較級,最高級的變化，死扣句法，應該有以下對應關係，
eigene - eigener - eigensten
own - owner - ownest
以上英語比較係列裏隻有own有意義，比較級owner 存在但隻作名詞使用，意為，擁有者，最高級ownest根本不存在。但是，英譯版的翻譯者還是根據句法對應關係為eigensten生造了ownmost這個詞。Sein und Zeit(存在與時間)的英譯者之一Joan Stambaugh(1932/06/10 - 2013/07/07)就是這麽幹的。
譯成漢語就更難為情了，“最自己的”，“最自我的”，“最我的”，或“最屬於我的”，等等，比較符合原意，但聽上去別扭，“非我莫屬”聽上去漢語，但不哲學。兩害相權取其輕，按照Joan Stambaugh套路，我權且取“最自己性”。
不過，Eigensten在海氏的理論體係裏是協調的。本真(Eigentlichkeit/Authentizität/authenticity)這一概念在存在主義哲學裏被普遍運用，用以指稱一個有意識的自我，在外界種種壓力之下，對自己的人格，性格，及精神的忠實程度。本真既然有程度之分，自我也自然可以用比較級來形容。
海德格爾認為，死是在世人生顯示其個人化的基本構成因素。“沒有人可以把別人的死頂掉，每一個在世人生必須親自接受死亡，隻要在，本質上死總是我自己的。②”死的最自己性，用日常語言來說，我的死非我莫屬。世人在日常生活中思考死時，實際上是用他人之死來替換自己之死。在此，海德格爾意在拂去世人日常經驗中的虛假現象，還原死的真象。
二，非關係性
德文原詞為unbezügliche，直譯成英文為nonrelational。“於是，與其它在世人生的所有關係都在即將來臨自身的死中消解③”。用日常語言來說，一個人的死切斷與所有其他人與物的關係，在中國文化的語境裏，大致相當於，一了百了。這一點聽上去似是而非，詳情容後細述。
三，確信無疑性
德文原詞為gewisse，直譯成英文為certain。世人回避死，口頭上說，確定無疑，每個人都會死，但不是此刻，一個但是就把死推遲到了將來，其無疑性也因此被掩蓋了。通過無疑性，海德格爾試圖拂去世人日常經驗中的自欺，申明死作為一種可能性隨時都會兌現，這一點確信無疑。
四，不確定性
德文原詞為unbestimmte，直譯成英文為indefinite。盡管每個人都必死無疑，但何時死，以何種方式死，卻是不確定的。這一困局為海德格爾的死的不確定性提供了實體性理由。
五，不可繞過性
德文原詞為unüberholbare，直譯成英文為not to be bypassed。在世人生無法繞過死的可能性④。這一點引出海德格爾一句有名的悖論，死是不可能性的可能性。這句聽上去自相矛盾的話可做如下初步理解，在世人生的自由投射所擁有的所有可能性是不可剝奪的，隻有死才可以做到。反過來說，死亡無法被剝奪，但它剝奪在世人生的所有可能性。
關於死的非關係性，海德格爾有如下討論。“與死屍不同的是，逝者被從未亡者身旁拖走，成為一個在殯禮，葬儀，及墓穴中被關照的對象。之所以如此是因為，他的那種存在還不隻是一個正在被關照的內心世界的東西。通過在葬禮上哭送與緬懷，那些未亡者，以關切他的方式，與他同在。因此，與逝者的關係不可以理解為與一個被關照的東西的相與之在。”⑤
至此，海德格爾似乎想說明死並沒有徹底抹掉人的存在，然而，他筆鋒一轉，卻把存在壓縮到在世之在這個狹小的範圍之內。 “在這種與逝者的相與中，逝者本身實際上已經不在了。然而，“相與”總是意味著在同一個世界裏互相依存。那些未亡者能夠依然與他同在的地方是這個世界，而逝者已放棄我們這個世界，把它留在身後。”⑥
以上討論表明，海德格爾所謂死的非關係性充其量隻是在生理意義上成立。如果死的非關係性僅在生理意義上成立，按他的說法，死也就失去了本體論(ontological)意義，隻剩下實體(ontical)意義。用語言學的術語來描述，海德格爾的在世之在，是第一人稱迄今為止的在。
海德格爾認為，存在即時間，而時間是有限的。這裏的存在是一個在世人生的存在(Dasein)，換言之，其理論體係的坐標原點是一個個體，其體係的有效範圍是這個個體的視界。在討論死的非關係性時，海德格爾顯然是以到達終點的在世之在為出發點的，這使他的本體論蒙上了唯我論的色彩。勿庸置疑，這種討論方式是有漏洞的。
真正的死亡體驗全被死者帶進墳墓了，無一例外，而討論者仍然存在，因此，真正的死亡體驗不可能被討論者獲知。換言之，海德格爾對死的感知或洞見，無論如何接近真正的死，也不是本真的，因為，作為討論者，他還活著。一個活著的存在，代表死去的“非存在”，斷言死是非關係性的，這是否有點武斷?
絕對真空在地球表麵不存在，人類隻是在向它無限接近。海德格爾對死的感知或洞見，在本質上，也是通過他人的死所進行的最大限度逼近或抽象。否認這一點，他的本體論將陷入唯我論。他的老師胡塞爾後期意識到自己的理論存在這一問題，於是提出了主觀際性⑦這一概念。主觀際性接近海德格爾的相與(Mitsein)，但相與是使在世人生失去本真的因素，從這個意義上講，主觀際性這一概念在海德格爾的係統裏沒有認識論意義。
人之相與就是在世人生對周圍世界與其它在世人生發生關係。從一個跨越生死兩界的存在(或上帝)的角度來看，關係本身也是一種存在，而且它不是單向的，不會因其中一個在世人生的終結而結束。實際上，如果想對死的關係性展開有意義的討論，取一個類似上帝的立場，或主觀際的立場，是必須的，原因很簡單，生死兩茫茫，活著的論者無法獲得死界的真知。
既然真正的死亡體驗是無法獲得的，死的非關係性就是一個沒有根基的特性。其實，逝者如斯夫，它是否認為自己切斷了與所有其他人的關係，未逝者不得而知，好象也不十分在意。未逝者更在意的是，自己是否切斷了與逝者的關係。
從直覺上講，一個關係的結束是以所有關聯方的終結或對關係的切斷為前提的。比如，一個生意人與放高利貸的人發生了借貸關係，日後，生意人無力還貸，想單方麵切斷借貸關係，放高利貸的人定然不會同意，恐怕要追到天涯海角，即使生意人死了，也不會輕易罷休。
我們知道，人類目前無法影響過去，但可以影響未來。由於時間的連續性，改變了現在，就改變了未來。我們可以把自己對未來的影響寫進一個字條裏，封上時間，到指定時間才可以打開，所謂錦囊妙計，遺囑等等，都屬於這個範疇。一個在世人生終結，把這個世界留在身後，也把諸多關係留在身後。留下遺囑或安排身後亊，就是不想讓死切斷某種關係，讓自己的“思想”或“路線”得以延續。
本真的趨死之在，自由投射，意在改變自己，改變世界，亦即，對世界產生影響。俗話說，人過留名，雁過留聲，在世人生都試圖對人間世產生某種影響，或為人間世留下點什麽，如同進入地球大氣層的流星，試圖著地，留下點印記。 這種影響經常是深遠的，在做出努力的在世人生終結後很長一段時間，或綿延不絕，或始見效力。
有一個英國哲學家叫羅素（Bertrand Russell 1872/05/18 - 1970/02/02），見右圖，數學家出身，與海德格爾同時代，《大數學原理》的作者之一。1905年，羅素在哲學雜誌Mind (心)上發表了一篇論文，題為On Denoting (論指稱)，文中提出了一個著名的語言哲學理論，哲學界俗稱“羅素的摹狀詞理論”。這一理論被認為是語言分析的典範，其經典例子可以簡約的方式展開如下。
命題P: Scott is the author of Waverley. (司各特是《威弗利》的作者。)
其中，“司各特”是專名，“《威弗利》的作者”是一個限定摹狀詞，二者都指稱同一個對象，Sir Walter Scott (1771–1832)。P可以被解析為，
①存在一個x，x寫了《威弗利》。
②對任意一個y，如果y寫了《威弗利》，那麽y就是x。
③x是司各特。
在一階謂詞邏輯裏，P被表述為: ∃x(Wx & ∀y(Wy → x=y) & Sx)。
其中，∃x叫存在量詞，∀y叫全稱量詞。P為真的前提是，變項x有一個值滿足以上等式，亦即，存在量詞∃x可以被有效使用。因為Sir Walter Scott存在，所以命題P為真。
命題Q: The present King of France is bald. (當今法國國王是禿頭。)
在一階謂詞邏輯裏，Q被表述為: ∃x(Kx & ∀y(Ky → x=y) & Bx)，句法結構與命題P完全相同。 然而，在羅素看來，命題Q為假，因為限定摹狀詞“當今法國國王”在命題Q裏有主要出現，而它所指稱的對象不存在，換言之，不能有效地使用存在量詞∃x。並不是所有人都同意這一說法，例如，Peter Strawson(1919/11/23 – 2006/02/13)，見右圖，認為，在不能有效地使用存在量詞的情況下，命題Q既不真，也不假，而是荒謬。我同意Strawson的觀點，所謂畫鬼容易畫人難，說的就是這個道理，鬼不存在，畫匠說它是什麽樣，它就是什麽樣。不過，這一分歧不影響此處的討論。
可以有效地使用存在量詞這一條件被後來的語言哲學家們稱為“本體論承諾”(ontological commitment)。當然，他們所說的“本體論”是語言的詞匯與其意義及用法之間的約定，猶如數學家預設隻能被1或自己整除的數存在一樣，“存在”是語境裏的預設，不同於海德格爾所使用的人本主義意義上的“本體論”及“存在”。
在羅素寫下命題P時，司各特已經死了，但是命題P為真，這是海德格爾不能否認的。換言之，海德格爾必須承認，司各特的死沒有把他的本體論地位降到鬼的地位，否則，史實與虛構之間的區別將消失。羅素的摹狀詞理論向我們提示，能對一個已經死去的對象使用存在量詞，而且命題為真，這不是自然語言或一階謂詞邏輯有問題，而是海德格爾的理論係統有問題。司各特死了，但他仍然具有某種存在，作為《威弗利》的作者，他仍然存在。換言之，司各特的死沒有切斷所有的關係，他仍是《威弗利》的作者，亦即，死不是非關係性的。
這就是說，在世之在不是在的全部。接下來的問題是，什麽是在? 如何定義在? 如此一問就危險了。海德格爾寫了《存在與時間》，湟湟大卷，目的就是試圖通過Dasein來說明在，我們又把問題推回到什麽是在，海德格爾會笑話我們循環論證。要想對這個問題有一個透徹的認識，我們必須跳出海德格爾的窠臼，站在曆史的角度看問題。
縱觀西方哲學史上的本體論討論，關於存在這一概念，大致有如下三點是基本共識。 一，存在不是一種屬性: 存在是一個普遍性最高的概念，超越任何種屬範疇。 二，存在是不可定義的: 存在既不是一種屬性，也不是一種對象，因此，用傳統邏輯屬加種差的方法，無法加以定義。 三，存在是不證自明的: 當我們把任何一個東西當作對象去思考的時候，我們已經預設了對存在的理解。如，笛卡爾的我思故我在，或數學裏的隻能被1或者自己整除的自然數。
海德格爾也清楚地告訴人們，在不能定義，隻能釋義。他試圖用胡塞爾現象學的現象學還原法，通過剝繭抽絲式的釋義，區分涵義的細微差別，撥開假象，讓在的真義顯現出來。在我看來，他的釋義學方法對頭，隻是方向有問題。
莊子《秋水》篇裏，莊子與惠子就魚之樂有一段很有意思的辯論⑧。其中，惠子的“子非魚安知魚之樂”把知壓縮到純主觀的範圍，抄了唯我論的理論捷徑，對此，另有專文討論，不在此贅述。表麵上論證很有說服力，大前提卻經不起推敲。莊子用詭辯的方式反諷惠子，老兄，你把知與辯的一些基本預設都推翻了。
與惠子一樣，海德格爾也走了唯我論的理論捷徑。把存在壓縮到在世之在這一小範圍裏，海德格爾獲得邏輯的嚴謹，卻失去理論的普適。在本體論層麵上，這種思想路數不僅有唯我論的理論傾向，而且還有以偏概全的邏輯傾向。
亞利桑那荒漠深處的那個大坑表明，其創造者的存在遠在能夠反思自身存在的現代人類出現之前。如果，象海德格爾所說的那樣，存在與Dasein是不可分離的，注意，海德格爾所說的不可分離是雙向的，那麽，離開人類，那個大坑就不複存在。對此，地球上的天文學家都不認可，地外文明更不認可。你們地球人類才存世幾年? 枉言存在與Dasein不可分離，口氣未免太大了吧?
在倫理層麵上，海德格爾的上述說法更不為人稱道。如果死是非關係性的，那麽，路易十五及其情婦蓬巴杜夫人的處世哲學，或曰價值觀，就是可以接受的。他們有句名言，我們身後發大水⑨。這句話流傳到中國演變成，我死後哪管洪水滔天。在中國文化裏，作為一個君王，這是暴君的處世態度，作為一介平民，這是今朝有酒今朝醉的處世態度，作為一個社會，這是種族自戕的處世態度。若這種處世態度有倫理的合理性，則發子孫財，幹斷子絕孫的亊，就有了理論依據。
對當今中國的瘋狂發展稍加審視，不難看出，還真有點發子孫財的意思。莊子再世，定會仰天而噓，繼而嗒焉似喪其耦。其實，在這一問題上，豈止是當代中國，整個現代西方文明都是如此，五十步與百步而已。算一算北美的人均資源消耗量⑩，不難得出這樣一個結論，這是斷子絕孫式的活法。因而也就可以理解，為什麽美國人民不希望中國人民及印度人民過上與他們相同的日子。
在北美這片廣袤的大陸上，印第安人世代靠漁獵為生，捕殺水獺水牛幾千年，水獺水牛卻生生不息。歐洲人來了，不過兩百年，水獺水牛瀕臨絕跡。西方文明卻在此達到頂峰，其富庶平和令各國移民趨之若鶩。我有幸位列鶩群，生活在北美，享受著這裏居全球榜首的人均資源消耗，一方麵，理性清楚地告訴我，這是斷子絕孫式的活法，另一方麵，感性卻清楚地阻止我去過印第安人或愛斯基摩人式的生活。這就是人性。西方社會痛恨納粹的頭人希特勒，卻對納粹的哲學家海德格爾情有獨鍾，很有意思吧?
人世的種種現象顯示，死不但是關係性的，而且還浸透了價值判斷。 中國古人司馬遷說，人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛。現代漢語裏還有一句話，“讓你不得好死”，這是對人極其惡毒的詛咒。有一部好萊塢電影叫Legends of the Fall，見右圖，Ludlow家老二犯了亊，逃往加拿大北方山野，最後死於與狗熊搏鬥。家裏的印第安人老仆說，He died a good death，字麵意義是，他死了一個好死，更合乎中文語法的表達形式應該是，他死得好，或他得了好死。至於信教的人常說的Damn you，幾乎是中文裏“讓你不得好死”的翻版，無需複述。
在中國文化的語境裏，切斷所有的關係大致相當於一了百了。中國曆代帝王，耗盡天下民脂民膏，為自己修建規製宏大的陵寢，為的不是當前，而是身後。身後亊代表的是一種關係，地下大量的陪葬供自己享用，地上宏大的陵墓令後人敬畏。為建立這一關係，與之相與的其它人賴以生存的資源被大量剝奪，這些人在他們身後常會選擇報複，報複的方式經常簡單到挖墳，更有甚者鞭屍。帝王們生前身後所發生的一切表明，其一了遠遠沒有百了。
總之，無論古今中外，無論是在世之在，相與，還是世人，在他們那裏，死從來就不是簡單的終結。一個在世之在的終結，對於與其相與過的其他存世之在來說，其影響仍在，很多人生就是為了獲得這種影響而在世的。所謂精神遺產，陰魂不散，流芳百世，遺臭萬年，等等，折射的就是死的關係性。
死的關係性決定了死的本體論意義，既然一了不能百了，圖謀一了百了就是非理性的。善始不可期，善終係我願。對於在世人生來說，善始不是個體能控製的，善終卻是，而且，芸芸眾生都在為善終而努力。為善終而努力的等價形式是好好活著，從這個意義上講，死的本體論意義可以歸納為: 死是好好活著的終極目的。
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① 死的完整定義。
"The full existential and ontological concept of death is the ownmost nonrelational,certain,and, as such, indefinite and not to be bypassed possibility of Da-sein."
Being And Time - A translation of Sein und Zeit, Translated by Joan Stambaugh, State University of New York Press, 1996, Vol II, Ch. 1, §52
②⑤⑥ ibid，§47
③④ ibid，§50
⑦ 主觀際性。譯自 intersubjectivity。前綴 inter- 通常表示，之際，之間，相互, 如，international - 國際，interpersonal - 人際。後綴 -tivity 通常表示，性，如，subjectivity - 主觀性，objectivity - 客觀性。詞根 subject 意為，主觀，主體。合起來，可譯為，主觀際性，主體際性，還有人譯為，相互主觀性，交互主觀性，等等。
胡塞爾認為，當個體體驗到其他個體時，它體驗到的其他個體並不隻是時空世界中的對象，而是和自我一樣具有先驗構成能力的其他個體，它們是自我的同類，每個個體都與其他個體相聯係。作為主觀際中一員而存在的自我，它在先驗的意向活動中構成的對象不是隻屬於孤立的自我，而是屬於主觀際的群體。換言之，主觀際性允許認知主體假定，世界對自我的呈現同於對其他自我的呈現，這不是因為我能猜透他人的心思，而是因為我假定，如果他人在我的位置上，他們也會象我這樣看待這個世界。
主觀際性強調共有的認知或共識對形成我們的意識和關係的重要性，它是構成客觀對象的基礎。個體有關世界的經驗不僅自身可以獲取，他人也可以獲取。主觀際性是私人的與公有的，自我與他人之間的橋梁，也就是說，客觀的必定是主觀際的。
⑧ 魚之樂。莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰，“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘女安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。
翻譯成白話意思是，莊子與惠施在濠水橋上遊玩。莊子說，魚出遊從容，是魚的快樂。惠子說，你不是魚，怎麽知道魚的快樂。莊子說，你不是我，怎麽知道我不知道魚的快樂。惠子說，我不是你，所以不知道你，你不是魚，所以你不知道魚的快樂，證畢。莊子說，讓我們回到開頭，說‘你怎麽知道魚快樂’時，你已經知道我知道而來問我，我是在濠水橋上知道的。關於具體分析，另有專文討論，在此恕不贅述。
⑨ 我們身後發大水。這句話的法文原文是，Après nous, le déluge。英文是，After us, the flood。漢語字麵意思是，我們身後，發大水。
⑩ 北美的人均資源消耗量。根據1997年世界石油大會提供的數字，1994年，北美人均消耗石油3437公斤，是世界人均消耗量的6倍，第三世界國家的35倍。
在我看來，有神無神不重要，重要的是心平氣和討論問題。信仰可以是很個人的，科學必須是共同體的，哲學也如此。正如你的實驗結果必須能被他人複製才會被科學共同體接受一樣，我的個人體驗必須能被他人體驗才能上升為理性。唯我的體驗不能與人分享，因而難以被人接受。但它的存在勿庸置疑，對此我保持敬畏。
我和Y兄即存在兄看法一樣，在這個問題上。但是我覺得這根本辨不清楚。也不試圖說服樓主。
我之所以有形而上的體驗是有過特殊經曆。有些不可否認的經曆揭示過物質以外的存在。
我曾和sister 討論過。我曾有的經曆她從來沒有過。所以她是無神論。我想樓主也一樣。因此尊重存在主義哲學。
這些特殊經曆包括存在兄寫過預言的夢。對我不陌生。為什麽大多數人沒有這種經曆。也是未知的。有佛友說是前世打坐的緣故
多謝耐心讀完。海德格爾的東西以艱澀難讀聞名，您的評論告訴我，我對他的解構沒有那麽艱澀，再謝。“罘”與“福”同音。
人離開本土文化，猶如魚離開涸泉相與處於陸。大家聚到文學城，相呴以濕,相濡以沫，胡一刀很幽默。謝謝耐心讀完。
每個人都應該對自己的行為負責，因為每個個體與其他個體相連。再：其它文章也非常深刻，謝謝你的精神影響。
“關於存在或有的概念是社會性的”這句很精彩。“社會性”與胡塞爾的“主觀際性”，Kripke's causal-historical chain大致吻合。
謬讚了。多謝耐心讀完。
感覺我們是在不同方向上，向同一目標逼近。
“存在”在中國古代哲學中就是“有”，就是可感，不管是直接還是間接，自己還是別人。佛家說的無或空，就是把感抽除，那就“本來無一物”了。個人死亡隻是失去了一個感的主體，而關於存在或有的概念是社會性的。所以“雁過留聲，人死留名”，死的非關係性不成立。
我沒說你的解釋有問題，而是說你的解釋與佛教經典的解釋都屬於二元邏輯表述。都是一種在無法描述前的無奈之舉。它們都是務虛，千萬不要將它作為真理。真正的務實是自身的精神通透。這也是佛陀與基督所希望的。
請允許我把你的話翻譯成我的語言。沒有死亡總不至於是唯我論意義上的沒有死亡吧? 除此之外，內外不二，即反對二元論，與主客體(觀)為連續統大致等價。存在是不可“理”解的，與存在是不證自明的大致等價。如此說來，你我之間沒有原則分歧。差別是，你務虛，我務實。
“最後一句，主觀際性呼之欲出，沒有死亡豈不是永遠活在X心中的等價形式? 殊途同歸。” 這還是用邏輯在解析本體。其結果要麽自相矛盾，要麽循環論證。語言的二元對立是無法表達無分裂的本體。本體隻能是一個無結構的名相。有人說是“存在”，有人說是“絕對精神”，有人說是“神”，也有人說是“道”。
佛教的經驗是一種語言比喻，以促使人走向精神直覺。不用這比喻，沒法傳遞經驗。用這比喻會產生誤讀。所以，佛通常不說。而基督說我就是本體，為讓人看著他的精神狀態。對這個終極問題，經典中通常用不二。即內外不二。在精神直覺中，沒有主體與客體的差別。存在是不可“理”解的，隻能“感受”的。
上帖時就有點誠惶誠恐，您的兩個1/4讓我更加惶恐。不是內容太深奧，而是海氏太繞。過段時間，我會討論海德格爾為何艱澀難讀。
嚼別人的饃，糠本來就多，碰巧這饃又是全麵粉的。
多謝。讀過你的“邏輯是很重要，但還要有別的”，感覺英雄所見略同。
最後一句，主觀際性呼之欲出，沒有死亡豈不是永遠活在X心中的等價形式? 殊途同歸。
將“存在”當學問（解析存在），一定走向自我矛盾。所以，邏輯定義存在，本身沒意義。至於，直覺能否通透存在，這是個實踐問題。也是精神問題；或者是文明真諦的歸屬問題。
許多佛教精神追求者的經驗告訴後輩：人若趨向個體，那死亡是永恒的。人若直覺不到個體，就沒有死亡。