蒼山殘陽
曆史，是過去的現實， 現實， 是將來的曆史， 我們不糾纏曆史，我們創造曆史！
王汎森先生 劉兵 圖
王汎森先生提出，這一次以“放寬思想史的視界”為主題的係列演講，來自於他的三篇文章，第一篇是已經在《近代史研究》發表的《“儒家文化的不安定層”——對“地方的近代史”的若幹思考》，第二篇和第三篇將隨後刊出，分別是這一講的《思想是生活的一種方式》，以及第三講的《人的消失？！——二十世紀史學的一種反思》。這三篇文章的主題給他帶來很強的內心壓力，讓他想要寫出他的思考。
在王汎森先生看來，過往的思想史研究將“思想的生活性”與“生活的思想性”區分太過。近代引入西方哲學概念以來，似乎隻有經過抽象化的處置，才可能被認為是有價值的思想，這導致思想與生活的關係越發抽離開來，而這未必是古人的本意。他個人對於“思想史”的理解偏重於History of Intellection，而不隻是Intellectual History。這意味著在思想家的深微思考以外，還應關注思想如毛細血管一般貫穿整個社會，交織於生活世界的曆史。思想在最高層次可以是哲學思考，而對一般人而言，可能不過幾句口號，就足以指導他的行為。
演講現場
以下，他從五個方麵來展開論述，以為若太過局限於傳統的思想史研究範式，就會在麵對實際的曆史發展之際遭遇解釋上的困境。
第一、過往的思想史研究將“思想的生活性”和“生活的思想性”分得太開。在王汎森先生看來，思想是生活的一種方式，生活也是思想的一種方式，二者應該一而二，二而一，像“風”一樣不停地來回反複，如同兩個漩渦一般。早年他曾作《思想史與生活是有交集嗎？——讀“傅斯年檔案”》一文，討論思想史與生活史的關聯，而今則認為對二者關係的把握仍可更進一步，這從他正在撰寫的文章《經學是生活的一種方式》的標題即可見一斑。文中他舉清朝莫友芝的例子來說明這一問題。莫友芝的友人在某地祈雨，幾次不能成功，於是馬上想到要家人將董仲舒《春秋繁露》中《求雨》一篇抄來給他，以便閱讀、仿效，認為經此一番工夫，自然能夠求雨成功。這種觀念在今天看來或許是迷信的，卻可以看見古人的思維方式，是將我們如今視為思想史的知識的層麵也視為生活的一部分。在一些讀書人看來，經學就是他全部的生活方式，他的生活就是一套經學語言的體現。當經學成為一種評價性語言，就使得大家內心有強烈的欲望來向它靠近。經學與生活的循環往複像風一樣，如同蘇東坡所講的“天地曾不能以一瞬”，沒有辦法分開來看。
在《執拗的低音》一書中，王汎森先生曾經論及法國思想家皮埃爾·阿道（Pierre Hadot）。阿道在《哲學是作為生活的一種方式》（Philosophy as a Way of Life）一書中提出，希臘哲學原來也是充滿生活性的，強調精神的修煉，強調透過哲學來擴大內心的視野，並不隻是純粹的哲理的思辨，這就與宋明理學有所近似。他還指出，希臘哲學在中古時代才逐漸切分成兩部分，生活的部分、精神的部分由教會接收，純哲學的思辨被大學接管，這才造成二者的截然而分。而在當時，最有名的思想家往往並不是來自大學，而是來自教會。此外，還可以舉美國思想家威廉·詹姆斯（William James）為例。在《實用主義》一書中，他將哲學家區分為“硬心腸”與“軟心腸”，認為從哲學家的意誌與情感類型中，也可以多少分辨出哲學思辨的類型，這同樣是把哲學的生活性與生活的哲學性結合起來看待。
美國思想家威廉·詹姆斯
第二、現在的思想史著作，尤其是政治思想史，往往跟曆史的實際發展有出入。譬如史家一寫到晚唐思想就去論述羅隱的《兩同書》，寫到明末清初思想就一定是黃宗羲的《明夷待訪錄》。這當然是必要的，然而在考慮到曆史發展變化的實質的時候卻往往動不起來。這是因為他們的思想在當時沒有生根，實際上並沒有形成對社會一般大眾的影響。相比於盧梭的《社會契約論》在完成以後即一紙風行，黃宗羲的《明夷待訪錄》長期影響甚微，並沒有產生建製性的遺產（Institutional Legacy）。所以如果一想到思想史上有《明夷待訪錄》，就誤以為它和實際的曆史密切相關，這就是與實際曆史的發展有出入的。
王汎森先生指出，我們必須意識到二十世紀的政治思想史寫作往往會受到本世紀人的自由主義偏見（Liberal Bias）的影響，傾向於以是否具有創新性來作為選擇的依據，如蕭公權先生的《中國政治思想史》即是如此。然而在此以外，還應注意到這些思想與當時實際的意識形態有時其實是沒有關係的。仍舉《明夷待訪錄》為例，日本漢學家宮崎市定曾經寫作《明夷待訪錄當作集》，指出這一部書在傳抄過程中曾經有過怎樣的錯訛，以及怎樣夾雜了傳抄當時的俗語等等。這是因為這一部書在當時隻是以抄本的形式偷偷流傳，並沒有形成很大規模。事實上，《明夷待訪錄》在清朝後期才逐漸產生了很大影響。可見思想在發展的過程中，從創生到在實際曆史中打開一扇門也許要花一百年的時間。思想與現實生活之間往往有一個距離上的出入。又譬如說太虛法師的“人生佛教”思想，與當時一般人的佛教實踐並沒有很大關係，然而經過印順法師發揮成“人間佛教”，進而影響到證嚴法師創辦慈濟功德會，如今早已在台灣蔚為大觀。這也說明思想與生活之間的距離。此外若將清朝的學術史《國史儒林傳》與此後梁啟超、錢穆所寫的兩種《中國近三百年學術史》相對照，會發現他們所取的人物有一半以上是不重複的。可見思想與曆史的實際發展雖然有時可以扣合很緊，如朱子的思想，有時卻未必如此。
《明夷待訪錄》
第三、要認識到很多重大思想家，他們的思想在日後成為經典，在當時卻往往是少數派。譬如五四運動，當時一般人的思想都是反對它的，可是後來成為主流，進而影響到人們的日常生活。我們應該去研究思想家的思想是在什麽時候，以什麽方式真正進入日常生活，成為日常生活話語的一部分。從思想家的言說，到進入草根層次，這裏麵就有一個縱深的問題。王先生舉美國曆史學家羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）為例。達恩頓的研究關注在法國大革命當時，巴黎那些靠寫宣傳革命思想的小冊子來糊口的街頭層次的讀書人，是如何將伏爾泰等思想家的言說用各種方式改寫、編造和通俗化的。在實際曆史發展中，從思想家的創造到街頭層次的理解，這中間有很多層次，因此研究者也應該分層次來理解曆史，而不能誤以為思想的傳播是一通到底。
第四、要注意到思想史的層次。思想史是不是存在著層次（Layers of Intellectual History），在某些層次上是一個一個山峰，有些層次上則是山峰連著山穀。思想史是不是存在著層次，隻有考慮這個問題，才能了解思想與曆史的實際發展之間的關係。
第五、要了解下層的人到底在想什麽。在《儒家文化的不安定層》一篇文章中，王先生曾經花大力氣討論這一問題。“儒家文化的不安定層”，這來自於傅斯年五四時期的觀察。他認為老百姓也有他的信仰，而儒家的經典卻隻處理到士君子以上，不和老百姓發生關係，於是形成了不安定層。老百姓不能從儒家獲得信仰，於是依照自己的心、勢，利用各種資源，隨意去造作各種宗教信仰，於是往往產生所謂邪教。
曆史上的思想有時透過法律來進入下層，如徐道鄰先生曾研究過的晉律與唐律的儒家化。有時也透過種種通俗的文本來層層下達。英國哲學家西季威克（Henry Sidgwick）就認為，倫理學的思想若要落實到真正的影響，必須降一格，才有辦法被民眾接受。從思想家的高文典冊，到通俗化的民間接受，在降一格的過程中，不一定會完全改變了原有的思想，隻是改變了思想的氣質。思想經過通俗化的改寫、改編、重塑，往往能夠產生最大的力量。像戲文中都會有的“江山易改，本性難移”的思想，以及袁了凡所謂“從前種種，譬如昨日死；以後種種，譬如今日生”，這些本來都是理學觀念，經過降一格，就能夠適應百姓的需要。在基層文本中，數量最多、影響最大的就是雜書與格言集一類的作品。其中既有原來的文化傳統，也有現實的情境、地方的需要，各方麵雜糅在一起。從朱熹的思想到講理學的雜書，從王陽明的思想到受其影響的《菜根譚》，對於這個縱深，這個不安定層，我們的理解還太少了。
“我思故我在”與“我在故我思”
演講現場 滕德京 圖
在以上五個方麵之後，王汎森先生隨即討論了思想史中的“我思故我在”與“我在故我思”。
首先是“我思故我在”。王汎森先生引美國詩人羅伯特·弗羅斯特（Robert Frost）的名作《未選擇的路》（The Road Not Taken）為例，因為在兩條路中選擇了一條，於是整個人生就有所不同。可見思想往往可以影響個人對於事情的評價、偏好、氣質以及人生的態度。譬如日常生活中要多說話還是少說話，商業的利益是好還是不好，有著怎樣的傾向往往受製於接受了哪種思想的影響。思想一直定義著我們對於政治的實際看法，並且影響到我們實際的政治行動。如《天演論》進入中國以後，“物競天擇，適者生存”的觀念深入人心。童保暄即在日記中記載，他收到家書告及他的叔父在家鄉欺負弱小。他很看不起叔叔的做法，卻因為受到天演思想的影響，認為同情弱者也是無可奈何，在天演的過程中本來就是優勝劣汰。英國的文化批評家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）論述社會達爾文主義，也可見政治思想與人的生命氣質、行為世界、日常生活之間的密切關聯。他論述德國毛奇將軍的戰爭哲學，就是適者生存，相信戰爭就是要淘汰弱者。此外如哈代的小說《苔絲》，越是善良優雅的人越要被欺負；勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》，身體強而有力的仆人壓抑著奄奄一息的貴族。凡此種種，都在宣揚優勝劣汰的思想。在王先生看來，從達爾文到街頭層次，中間有很大的一個縱深，卻並沒有很多思想史的研究。
布羅代爾不同意馬克思·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中的觀點。韋伯認為資本主義經營方式屬於新興事物，而布羅代爾則相信這種方式其實在過去一直存在，隻是出於思想中較為邊緣的層次而已。借用這樣的講法，也可以來關注中國的思想層次問題。譬如講清代中期思想，最有創造力的當然是戴震和章學誠，可是大多數下層文官並不受到他們的影響，他們信奉的是通俗化了的宋明理學。而真正決定國家命運的也正是持這種思想的這一群人。在唐鑒的《清學案小識》中，就曾經記錄著很多在地方上有權力的官員的思想。他們絕不會信奉戴震的“欲當即為理”（章太炎語），即使那是非常有突破性的思想。直到洋務運動時期，最大數目的官員仍然是受通俗化的去除了宇宙論關懷的理學思想的影響。這些東西決定了他們的氣質，也使得他們在選擇醫治國家的藥方的時候有時異常偏執。隻有關注到這樣的層次，才能解釋晚清以來的很多曆史現象。
其次是“我在故我思”，即生活世界如何對思想產生影響。在王先生看來，不同的生活方式就如同神奇的煉丹爐，也會篩選、改變、決定我們的思想。生活的力量不一定是決定性的，不一定是簡單的下層結構決定上層結構，但是它可以像鐵軌上的轉轍器一樣改變行進的方向。韋伯提出好利的心思人人都有，就像一部往前直衝的火車，而基督新教倫理就像轉轍器一樣，使火車轉向資本主義的方向。轉轍器並沒有完全改變那列火車，那列火車還是往前跑，可是經過轉轍器的作用火車的方向就改變了，生活就是這樣篩選人的思想。
馬克思·韋伯
在與諾貝爾物理學獎得主益川敏英的對談中，獲得諾貝爾醫學獎的山中伸彌講到他如何成就自己的科學研究。其實在一般看來，利用幹細胞來展開研究更容易獲取成果，然而因為幹細胞的使用有嚴格的限製，逼使他另辟蹊徑，結果卻反而有極大的發現。可見困境也在參與著篩選。困境決定了思想的方向，思想的方向不一樣，思想的發展就不一樣，這也還是回到了弗羅斯特“兩條路”的比喻。
意識到什麽是什麽
最後，王先生集中論述了思想史中“意識到什麽是什麽”的問題，他指出這個觀點來自於美國思想家肯尼斯·伯克（Kenneth Burke），有人把他的文章編成一部文集叫做《象征與社會》（On Symbols and Society）。伯克的思想對於克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）和海登·懷特（Hayden White）都有很大影響。伯克認為，我們其實沒有辦法真正了解世界上的事情，我們所能了解的都隻是就某一方麵而言（in terms of），都是意識到什麽是什麽。在意識到什麽是什麽的時候，生活就會轉變成思想。
1925年，在商務印書館《學生雜誌》擔任主編的早期共產黨人楊賢江在一個夏令營演講青年戀愛問題，他的言論掀起一番討論，於是大家提出戀愛要先從社會革命著手，認為一旦把舊社會完全推翻，另建新社會，“把社會上人人都變成無產階級，大家都一律平等，到這時候，從前所謂的小姐、少爺一個也找不出，才可以根本解決無產階級者的戀愛問題。”從戀愛問題一直走到信仰共產主義，可見在意識到什麽是什麽的時候，就可以把生活轉譯成一個思想。所以其實人的大腦就是最大的“轉譯器”，在這裏麵思想和生活就是通的。
王先生認為，我們講“意識到什麽是什麽”，都是用一個簡化的指標去衡量。在意識到生活中的富裕或是不足的時候，思想跟生活的橋梁就搭起來了。而“意識到什麽是什麽”這一過程也要受到一個時代的性格的製約。所以在論述生活如何塑造思想的時候，王先生認為這裏不是機械的完全的決定，或是單純的反映。而是說在“意識到什麽是什麽”的時候，弗羅斯特的“兩條路”就變成一條路，思想與生活可能就合為一體。
總結這一場演講，王先生認為有一點還值得做進一步的說明。就是在不同的思想層次之間，他認為並沒有優先的順序。一般討論影響都去關注抽象的影響實際的，上階層的影響下階層的，可是實際的情況未必都是這樣。不同層次之間沒有截然固定的關係，影響事實上是來自四麵八方的，像風一樣吹的東西。對於這樣的層次、這樣的縱深，我們應該有清楚的了解。
演講結束以後，王先生還與現場觀眾展開了深入的討論。最後，楊立華教授在總結提出，他從王先生的演講中感到，人隻有真正地打開自己，才是不封閉的，要始終保持不陷入不狹隘不封閉的狀態，這樣才能讓生活的生生不息的動能真正進入我們研究的視野。這樣的學者的研究才是充滿著生命力的，才是以人的價值來貫徹他的學問的。
