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作為日本國粹的切腹(seppuku)，日本也稱之為“割腹(kappuku)”、“屠腹(tofuku)”、“腹切(harakiri)”，在漢語中一 般會被意譯為“剖腹自殺”。指的是是用短刀切開腹部以自殺的手法。一般認為起始於日本的平安時代、成形於鐮倉時代、盛行於中世及近世。切腹起先並非特限於 武士，但隨著儀式化及榮譽化，便在近世作為一種特別對武士施行的“閏刑”而與武士道緊密地聯係在了一起。是故曆代學者在研究切腹時，常借武士道來進行說 明；反之在論說武士道時，也常引切腹作為實例。
關於切腹的起源，學界說法很多。
從肯定“武士道”思想的角度來探討切腹現象的研究者，多認為切腹乃日本之國粹，源於日本原始信仰。這種觀點的代表是新渡戶稻造 (1862～1933年)，他在甲午戰爭結束後第四年，挾已躋身列強的日本國之國民的自豪感，用英文在美國出版了《武士道：日本之魂》一書，對武士道及切 腹自殺充滿了褒美之辭：“在日本人的心中，這種死法(指切腹)是與最高尚的行為和最動人的哀傷聯係在一起的……切腹者的德行、偉大與安詳，賦予切腹之舉以 崇高性……切腹之所以被日本人接受，還與古代的解剖學的觀念有關。古人認為，腹部是愛情與靈魂安放之所。”(曹立新譯：《日本四書·武士道》，線裝書 局，2006年版)而自己也按照古禮施行了切腹自殺的三島由紀夫(1925～1970年)，生前在向英國記者解釋日本切腹儀式時也稱：“我無法相信西方的 原罪，因其不可見。但在封建時代，我們相信罪惡潛駐於我們身體的內部……這種自殺方式是日本獨創的，任何外國人都無法模仿炮製。”([英]H.s.斯托克 斯著，於是譯：《美與暴烈·三島由紀夫的生與死》)
與這種“讚美論”相反，1945年日本二戰的慘敗使他們開始對戰前的信念一一檢視。關於切腹，從反省戰時甚囂塵上的“武士道”為出發點，對其起源解釋得最 富異彩的恐怕當屬小說家及曆史學者八切止夫(1914～1987年)。他認為既然用一根木棒作為刑具的磔(harituke)刑古語叫“八付 (hatituke)”(《切腹論考》，日本中央公論社，1970年版)，那麽由此推想“腹切(harakiri)”也應可稱之“八切 (hatikiri)”(付tuke在日語中是貼近、掛上等意，受磔的人腹部貼近刑具，八切止夫大概由此而想到)。而這個“八”是在記紀神話中被倭建命消 滅的八十梟、被素盞鳴尊殺死的八歧大蛇的“八”，這個“八”是被征服的日本原住民的稱號。因此切腹的行為從未見於公家的貴人，切腹者都是流徙者苗裔的鄉下 武士，是所謂的“地下武者”(指不允許上殿，五位以下的武官)。八切的這種觀點雖然缺乏證據，但他卻直覺地捕捉到了切腹這個現象背後的“統治者的手”—— 從記紀神話中的素盞鳴尊、倭建命到公家的貴人，以至戰前奉行軍國主義政策的反動政府，統治者與切腹習俗的發生、流行有著莫大關係。
注意到文獻中的 “刳腹”並與日本的“切腹”放在一起考慮的是中國古典文學學者加藤徹(1963～)。他在《怪力亂神》一書中，雖然認可切腹乃日本獨特風俗的說法，但又注 意到中國古代也有類似的自殺行為。他列舉《呂氏春秋》中的“弘演納肝”，《後漢書》中的戎良，《舊唐書》中的安金藏等人切開肚腹露出內肚的例子，認為中國 雖有類似的切腹自殺，但與日本之切腹關係不明。稍早胡發貴在《“刺腹”在中國》一文中，立足於中日文化交流史的角度，大膽地提出日本切腹的源頭在中國的見 解(《尋根》1999年第6期)。他寫道：“除去女神剖腹的神話傳說外，在日本最早見諸史籍的剖腹事件，發生在平安時代(794～1192年)，而此時正 當中國唐、宋之際。這種巧合，不能不令人猜想，日本的‘切腹’與遣唐使帶回的‘唐風’有關。”
最後他又對中國的“ 刳腹”與日本的“切腹”具體實施做法進行了比較，得出結論：“雖然中、日兩國對剖腹自殺的指稱有異，但其底裏，卻是相近的……日本的‘切腹’，從其‘立腹 ’、‘坐腹’、‘先腹’、‘論腹’等名稱來觀察，確實是大大豐富了剖腹自殺的內容，但追本溯源，恐怕這隻是青出於藍而已，其根由則是中國古代的‘刺腹’。 ”
國古籍所載刳腹自殺，最古、最著名、影響也最大的當屬載於《呂氏春秋·仲冬紀·忠廉》的“弘演納肝”，具體記錄是：“衛懿公有臣日弘演，有所於使。翟人攻 衛，其民曰：‘君之所予位祿者，鶴也；所貴富者，宮人也。君使宮人與鶴戰，餘焉能戰?’遂潰而去。翟人至，及懿公於熒澤，殺之，盡食其肉，獨舍其肝。弘演 至，報使於肝，畢，呼天而啼，盡哀而止，曰：‘臣請為裸。’因自殺，先出其腹實，內懿公之肝。桓公聞之曰：‘衛之亡也，以為無道也。今有臣若此，不可不 存。’於是複立衛於楚丘。弘演可謂忠矣，殺身出生以徇其君。非徒徇其君也，又令衛之宗廟複立，祭祀不絕，可謂有功矣。”看這個記載，故事應該發生在春秋時 代(前660年)，《呂氏春秋》一書傳為呂不韋召集門客所編纂，那麽成書時代應該是在戰國末年(前239年)，相距400餘年，但考慮到《呂氏春秋》並非 呂不韋的門客新撰，而是匯總了戰國以來的史料及諸子百家的作品，進行了一番改造後匯編而成的，其記錄雖免不了加工，但恐離曆史真實尚不遙遠。至漢，這件事 也記錄在傳為儒者韓嬰所撰的《韓詩外傳》以及劉向的《新序》、王充的《論衡》中。明末馮夢龍在所編的《東周列國誌》中將此事寫成了一節小說，即第二十三回 《衛懿公好鶴亡國齊桓公興兵伐楚》。
及至清末，梁啟超也在《中國之武士道》中辟出一章專門介紹弘演，並稱讚他：“晏子有言：君為社稷死則死之，為社稷亡則亡之。若為己死而為己亡，非其親昵， 誰敢任之?若是夫懿公殆可非死之君也，然以一死動強鄰，使國家亡而不亡，是則非為獨夫死，為國民死也!”可見其影響之大之遠。
《呂氏春秋》描繪了弘演這麽一個“忠臣”：昏庸得隻知道與鶴及宮人為伍的君主死了，屍體被敵人吃得隻剩下了肝髒，弘演出使回來還要向君主的肝髒匯報任務已 經完成了。不但如此，還為這樣的君主哀慟大哭。最令人不可思議的是弘演盡哀之後還切開肚腹，取出自己的肝髒，把衛懿公的肝髒放進自己的腹腔裏麵。那麽作者 寫這個的故事的目是什麽呢?《呂氏春秋·仲冬紀·忠廉》開宗明義地說：“士議之不知辱者大之也，大之則尊於富貴也，利不足以虞其意矣。雖名為諸侯，實有萬 乘，不足以挺其心矣。誠辱則無為樂生。若此人也，有勢則必不自私矣，處官則必不為汙矣，將眾則必不撓北矣。忠臣亦然。苟便於主利於國，無敢辭違殺身出生以 徇之。國有士若此，則可謂有人矣。若此人者固難得，其患雖得之有不智。”可見這篇《忠廉》是為了規勸統治者要“重士”。為何要“重士”呢? 是因為作為東周貴族末端的 “士人”認為有比富貴更重要的準則，如不能達到，則沒有比這個更大的恥辱，一旦受這樣的恥辱，甚至不願意繼續偷生，弘演就是這樣的例子。而統治者如果能得 到弘演這樣的“士人”，則“便於主利於國”。
《忠廉》的作者也是“士人”階層，規勸統治者珍惜重用“士人”是合乎情理的。並且為了強調弘演的重要，不但寫他為主忘死，而且寫弘演的死還直接導致了齊桓 公為衛國複國。也就是說，如果弘演是白白為主殉葬，而不是複國有功，那就沒有必要如此肯定他了。梁啟超在其文中也是同樣的看法。可見“為己為獨夫而死”， 在中國，並不像在日本般的受到重視和崇敬。
從弘演的角度說，他剖開自己肚子是為了自殺麽?從他死前“臣請為裸”的遺言看來，“裸”字原意是繡有黼形花紋的衣領。按高誘等人的注乃引申為外衣的意思， 可見弘演首先是不忍君主殘屍暴露於野。這與見於日本古籍的切腹，從動機到內涵都有所區別。日本人之切腹(如《保元物語》中的源為朝，《太平記》中的村上義 光，《義經傳》中的源義經)，僅為了達成了斷自己生命的目的，而且後世稱讚他們，也多是從他們切腹的形容如何壯烈、姿態如何從容的角度，並沒有如弘演般死 亡尚要“有功於國”的附加條件。
其餘，如《戰國策·韓策二》中的聶政，是因怕麵容被人認出連累姐姐，遂持劍自破其麵，挖眼、剖腹。《後漢書》中戎良之刳腹，《舊唐書》中的安金藏之刺胸， 前者是為了表白自己的無辜，後者是替主人睿宗表明無辜。戎良是否身亡，《後漢書》中沒有記載，安金藏則傷勢不重，武則天命太醫為其療傷後痊愈，官至右驍衛 將軍代國公，一直活到了玄宗的開元盛世才壽終正寢。蓋此二人非特為自殺，乃因蒙受冤屈內心激憤才自刺腹、刺胸以示清白。
至於胡發貴指出《大唐新語》中所見李玄通被劉黑闥俘虜不願為其所用以刀潰腹而死，樊甚之子為父訴冤不成憤而刳腹，郭霸見到被己冤殺的李思徽的鬼魂刳腹，可 以說明唐時剖腹自殺事很多。不過，今見的《大唐新語》是否真為唐代劉肅所撰仍有待商榷。即便《大唐新語》非偽書，其關於刳腹的記錄也多荒誕不經：李玄通被 俘手無寸鐵，假意說要舞劍，討來看守人的刀卻不揮刀自刎速死，選擇刳腹難道是為了容易被人再救活麽?至於郭霸被鬼魂嚇得刳腹更是誌怪之流。因此《大唐新 語》的記錄實在不足以采信。
縱觀整個中國曆史的古籍文獻，雖然也有提到切腹剖內髒的現象，但與日本武士道轉為自殺而進行的切腹則相去甚遠。中國古籍文獻記錄這些的目的，也與日本《自 軍記物語》、《武士修養書》等記錄日本人切腹的目的大相徑庭。故而“切腹源自中國”這種說話，不僅無稽可考，邏輯上也很難成立。
四大古典名著裏三部有吃人肉的正麵描寫，就像正常事情一樣。