海德格爾：思想與詩化

導論

思想與詩化：哲學與詩藝

馬丁·海德格爾 著

[美]菲利普·雅克·布朗斯坦 英譯
王立秋 試譯

出於一種人們很少感覺到的急切的需要，注意思想與詩化的一些跡象是必要的。

“思想”這個詞，在直接使用的時候，意味著那些被稱作“思想家”的人所進行的所有的思考。這些人在古時的名號是ΦιλόσοΦοι，哲學家。直接理解的“思想”就是哲學，ΦιλοσοΦία。當然，“詩化”這個詞也是，它甚至具有更廣闊的含義，可以有以下這些意思：帶著隱藏(dissembling，掩飾)的目的幻想[etwas erdichten]或發明某種東西。然而，我們立即相當習慣性地把“詩化”理解為那些被稱為“詩人”的人的活動。被嚴格地理解為詩[Dichtung]的藝術的詩化，是“詩藝”[>Poesie<, poetry]。這個詞是從希臘語動詞ποιείν那裏來的，這個詞的意思是：生產，產生(bring-forth)。代替“思想和詩化”，我們也可以說：“哲學與詩藝”。在思想與詩化的古時的名稱之中，在表達哲學與詩藝的的詞中，有起初西方存在的回響，也即σοΦία和ποιείν(cf. Heraclitus, Diells-Kranz B 112)這個事實（即起初存在回響在這兩個詞之中——中譯注），有其自身的，很大程度上說依然對我們隱藏的原因。

§1. 思想與詩化的比較。真實的比較。

如果我們按在這裏大概的意謂，把這兩個詞的星叢(word-constellation)，即思想與詩化，哲學與詩藝，確切地當作沉思的標題(title, 頭銜)的話，那麽，這就馬上變得清楚了：我們的任務是拿思想和詩化來相互比較。

我們相信我們知道什麽是比較。在比較[Vergleichen]中，兩個有待比較的“事物”在某種程度上就它們被選擇並呈現為有待比較之物而言已經是對等[gleichgestellt]的了。在此之前，已經存在關於這兩個事物的可感知到的，盡管也經常是未定和瞬息的，某種相同[Gleiches]的東西。但通過比較它，情況就好像使相同者隻被用作一種背景，以提出不同者。比較是一種方法[Verfahren]，它到處把自身強加到人類的“思想”上，最可能是因為，它接近思想。然而關於這種接近出現——以及繼而也就出現了奇特的比較方法的在先、流行和普及——的原因，我們依然所思甚少。

任何事物都可以拿來跟任何事物比較，如果比較僅僅取決於（僅僅是要）查明同一的東西和不同的東西的話。在正式意義上的比較的可能性，不管“內容”為何，都是無限的。我們隻要簡短地思考一種不合適的比較的可能性就能輕易地看到這點。比如說，某人可以比較騎自行車與詩化。二者相同的地方是它們都是人類活動這一事實。差異看起來在於騎自行車是一項是用一種機器的身體的活動，而詩化則是一種精神[geistig]的活動。當然，我們有時也會聽說，現代詩人據稱直接在打字機上作詩；就此而言在騎自行車與詩化之間還有相同的地方，但就自行車和打字機是不同的機器而言它們還是不同的。盡管關於騎自行車與詩化的相同和不同還有許多有待發現的地方，但我們還是反對這種比較。為什麽？因為騎自行車和詩化太過於遠離彼此。比較它們注定是沒有成果的，即便這樣的比較是在更加深入的細節中進行的。

甚至在有人依然願意接受這種無果的情況下，在這種比較——比較在某種程度上總是已經是一種對等——中依然存在一種對詩化的貶低，即便我們承認騎自行車也是一種好的活動。正因為比較的可能性是無限的，在切入比較的進路中才總是存在一種關於什麽是相同的的決斷——一種審慎的和有意識的或無知的和沒有意識的決斷。被比較的事物被嵌入這種相同之中，而它們也正是從這種相同出發得到看待的。出於這個原因，真實的比較總是比單純的比較更多。

畢竟，比較不應當緊緊導致關於什麽是相同的和不同的的決斷；相反，在進行真正的比較的時候，我們渴望通過相同看到不同以及通過差異看到相同，從而永遠深入地看到在站比較中的東西的本質。所有的比較都含蓄地追求這個，但隻在少數情況下才能做到這點。比較和比較並不是普世地相同（在哪裏都一樣）的。[2]詩化與騎自行車的比較不但幾乎不會有成果——因為它們彼此離得太遠——而且，如果試圖進行這種比較的話，那將是完全木有品位的表現，如果還不是某種甚至更糟的東西的話。

§2. 為評估思想和詩化的本質的（對）決定性的思想家和詩人的衡量標準的設定

盡管如此，我們還是偏好於一起命名它們：思想與詩化。（與上述不成熟的例子相比）它們彼此靠得要近的多得多。在它們的差異中，它們有某種不單純為這樣一個事實，即二者都是人類活動——就像上麵那個例子裏的那樣——所窮盡的共同之處。根據為現代思想所熟知的一個概念，我們可以說，思想與詩化是“創造性的”活動，而這個稱謂，並不適用於騎自行車，但也依然適用於，比如說，建築和繪畫。

然而思想與詩化揭示了一種甚至比思想與繪畫還要切近的關係[Verwandtschaft, 親屬關係]。思想與詩化唯獨存在於語言的領域。它們的作品具有，也隻有它們的作品才具有某種語言的“本性”。

但畢竟，“思想與詩化”是在這個在某種程度上把它們聚合為一的命名中為我們所知的。“思想家和詩人”對我們來說以一種顯著的方式屬於彼此。他們在我們也許會經驗到的——如果我們對思想與詩化略知一二的話——那種接近中彼此接近。或者，我們之所以把思想家和詩人放到一起，隻是因為這裏我們遵循了一些在某個時間點上出現的習慣？那麽同一[das Gleiche]——其中思想與詩化彼此相像[sich gleichen]——和差異——其中它們不相像而保持不定和搖擺的狀態——也如此麽？

這種長期的不定和搖擺必然會妨礙我們麽？更清楚地比較思想與詩化有什麽意思？說到底為什麽我們要比較它們，並因此而進行“關於”思想和“關於”詩化的討論呢？如果我們隻是遵循思想家的思想並在情感上“沉浸”在詩人的詩化中那是不是不夠呢？但我們應該追隨哪些思想家和哪些詩人呢？所有曆史上有名的思想家和詩人麽？還是隻是我們（德國）的？但我們的思想家和詩人是那些沒有古老的和比他們更早的思想家（即與之無關），沒有希臘時代的思想家和詩人（即與之無關）的思想家和詩人麽？存在衡量我們可以和哪些思想家一起思考[mitdenken]以及與哪些詩人一起詩化[mitdichten]的標準[Maß]麽？還是說這都留給了個人的判斷力和品味，留給了時日的趨勢，留給了歲月的潮流，留給了教育製度的法則？抑或，對我們來說正確選擇的重負因這樣一個事實而大大減輕了：決定性的[maßgebenden]思想家和決定性的詩人本身就提供了標準[Maß]，而我們則根據這種標準來把握和進入思想與詩化的本質和必然性？推測起來，後者才是我們麵臨的情況。

§3. 為聆聽思想與詩化作準備的必要性

但如果情況如此的話，那麽，我們如何聆聽或接受這種標準[Maß]，如果我們對思想為何與詩化為何沒有經驗？那麽，我們的耳朵難道不應當受到完美的和有識別力的訓練，且難道不應當適應仔細的聆聽[Verehmen]，[3]如果思想家和詩人要對我們說話而其他的主張要通過他們與我們相遇的話？如果我們不真正地知道思想是什麽和詩化是什麽的話，那麽，我們怎麽可能成為被影響者[Betroffenen，被涉及者，有關者]呢?知道[Wissen]不僅僅是對概念的應用——在概念的幫助下我們才能夠應要求給出關於哲學是什麽和詩藝是什麽的定義。這裏，知道有如下意謂：能夠通過思想來追尋和陪伴思想家並通過詩化來追尋和陪伴詩人。這種能力要求一種永恒和一種立場。在這些東西（永恒和立場）缺乏的地方，思想家和詩人的聲音就不可能會見[treffen]我們；我們永遠不可能成為被影響者[Betroffenen]。因為，震動[Betroffenheit]並非情感和心靈之激動的浪潮，那不過是不定的和轉瞬之間的飛逝[fleeting]罷了。我們隻有在能夠對思想家和詩人的聲音作出回應——而這意味著，在回應中停留[abide]，或學著停留，或至少能夠學著停留——的情況下才能能成為被影響者和被影響。但那已經要求某種關於思想與詩化的知識了。

那麽，在所有的學期中，隻是以那樣的方式把其他的思想家和詩人呈現給我們——這樣我們就會在下一個學期裏忘記他們——又有什麽幫助呢？如果對思想家和詩人的曆史的呈現落在[那些]沒有準備[的人頭上]，那麽，說到底，所有這些，又能服務於什麽目的呢？僅憑這個事實，即我們對詩人和思想家“有興趣”，或要求他們，甚至已經準備好迎接他們，並不意味著我們有準備。

我們很少意識到這個事實，即一種準備是必然的，而我們對它引發的東西的思考就甚至更少了。在我們說“我們”的時候，我指的不僅是你，聽眾，在這裏或其他地方任憑一次關於思想家和詩人的任意報告擺布的人。我指的還是我們之中那些站在這裏教學的人；我首先指的是他們。然而這不是某種指控。對此，不僅權威是缺乏的，連指責和辯解，在這裏也是很少見的。問題在於指出一種已經持續了很久的失敗，這種失敗的類型和起源，特別是在因為它們比我們更古老的情況下，通過越過並超越我們而關涉我們的本質。因此，我不能即刻且故意地廢除為傾聽思想和詩化而作的適當準備的缺席。

然而，確實我們急切地需要每天重新注意到我們與思想和詩化的關係是如何地混亂和缺乏反思。我們認為這是得到廣泛同意的，即葡萄樹的種植和葡萄的豐收要求一種特定的知識和經驗。同時我們又發現，根據我們自己的欲望，根據在街上或其他地方突發而來，並在它們來去的時候訴諸我們的印象和經驗——考慮到人們在這種對思想和詩化的“打交道”[>Umgang<]中反思的說到底是那正在發生者(what is happening)——的欲望，來“對待”[>umgeht<][4]思想家的思想和詩人的詩化是正常的。就好像人們甚至能夠對待[umgehen]思想家的思想或詩人的詩化，甚至被允許這麽做。

在其他的一切之前，我們急需做的，是首先反思在這種“對待”中反思[Besinnungslose]的缺乏。如果我們在侵入的冷漠上持反思態度[besinnlich]的話——正是由於這種冷漠，我們才疏忽了為思想和詩化而作的準備——那就已經足夠了。

如果我們反思這種對那些對傾聽思想家和詩人沒有準備的人的長久持續的不加反思的境況的話；如果我們以這樣的方式反思的話，那麽“思想與詩化”的標題就可能以一種不同的方式對我們說話；如果我們也回想起[entsinnen]我們是思想家和詩人的人民的話，那麽我們就能獲得[ermessen, access with]一些關於我們離我們自己的本質的聚集還有多遠的暗示。就像一種不可想象的命運已經徹底地使我們遠離這種聚集。

“思想與詩化”，是為一個也許純粹是無差別的，思想與詩化的比較而取的標題，在這個比較中我們可以討論關於哲學與詩藝之間的關係的博學的問題；“思想與詩化”，是對一種不可避免的反思[Besinnung]的指示，這種反思，在我們傾聽西方隱藏的曆史的最沉默的過程[Gang]並與此同時經驗我們在此過程中隻能否定——如果我們已經放棄西方曆史的未來的話——的東西的時候，是不可避免的。

§4. 關於思想與詩化及它們的關係的反思。作為沉思之標準的問題-價值(Question-Worthy，值得提問者)

讓我們來反思[besinnen]；讓我們來反思思想與詩化。除通過沉思[nachsinnen]思想，無論它是什麽，沉思詩化，也無論它是什麽，並沉思二者之間的關係外，我們還能如何進行反思？

什麽是思想？我們能夠僅僅是自由地思想出答案麽？什麽是詩化？我們能夠僅僅是自由地虛構[erdichten, fantasize]出答案來麽？若以此進路，我們不久之後將淪為一種無根基的任意的受害者。然而，在存在方法[Maß]的地方在哪，我們用什麽來獲取[ermessen]思想的本質和詩化的本質呢？如果這裏存在一種法度的話，那麽誰來提供它？我們該去哪裏，如何為我們的沉思尋找定-則[Mas-Gebende]？

所有真實的反思[Besinnen]，每種反思及其步驟，都直接地向值得提問者[Fragwurdigen, 成問題的]的領域進步。後者不同於僅僅是可疑者[Fragliche]，可疑者以許多形式發生。它顯現為不確定者，未定者，和沒有得到解釋的東西。僅僅是可疑的東西回避我們，或者更確切地說，它本身永遠保持那樣的狀態，但是以這樣的方式進行的——它從我們身上抽取並保留某種東西並因此而把我們留在身後。因此僅僅是可以的東西也就簡單地變成我們，為我們自己所留在身後的東西。畢竟，它確切來說是可疑的，也就是說，永遠是可以提出問題的，但不必然受到質疑。

值得提問者[Fragwurdige]站在純粹可疑者的對立麵，而從字麵上看，“詞”本身就意謂那值得提問者[was der Befragung wurdig ist]。然而我們是在貶義上使用“值得提問者”這個詞的。在這個意義上，它意味著值得懷疑的，不可靠的，甚或是腐化的，因此也就是沒有價值的東西。這確切來說正是語言稱作值得提問者的東西，因此它也就是種有價值的東西。但在如此使用這個詞的時候，我們徹底遺忘了，我們正在談論的，是尊嚴和價值。[這是一種]多麽奇怪的遺忘，一種甚至更加奇怪的語言的流行啊！

然而，我們自己還是能從這種對“值得提問者”這個術語的一般的使用中看到，我們也用它來意謂別的某種東西，某種關涉我們並使我們涉入——甚至在我們使它遠離我們的時候——的東西。純粹可疑者並不會影響我們。值得提問者，另一方麵，則在它的尊嚴中向我們開啟自身，這種尊嚴要求我們對它作出回應，也即，要求我們通過提問來給它尊嚴。

但提問難道不是這樣一種純粹自在自為的意誌——這種意誌，意圖霸占知識（把知識強行歸給自己）——的闖入麽？提問——它是一種為一切有價值的[東西]保存[wahren]其尊嚴的方式麽？提問，甚至在它回避一切闖入的時候，甚至在它徹底隱藏的情況下，難道不永遠是一種對尊嚴的不尊重麽？

給予尊嚴(dignifying，尊嚴化)更傾向於認可，僅僅是任由尊嚴為自己、由自己說話，並因此而不說話，因而也就不提問。那麽，提問怎麽能接過像作為尊嚴之保存的尊嚴化那樣的東西呢？至多，必須存在某種其最自我的尊嚴，可以說，在於那種本身是“沉思性”和“反思性”的主權/尊嚴[Hoheit]的東西。人隻有通過沉思這種本身是沉思性的高度來遵照這種高度[Hohen]並給它以適當的尊重。

《盲歌手》(“The Blind Singer”)一詩的一次後來的改寫[Umdichtung]，《喀戎》(“Chiron”)，開頭寫道：[5]

Wo bist du, Nachdenkliches! Das immer muß
Zur Seite gehen, zu Zeiten, wo bist du, Licht?

你在哪裏，沉思者？那永遠必須
時而出發者，光，你在哪裏？

光，明亮，就是沉思者；荷爾德林大寫了“沉思的”這個詞這樣我們就不得不說沉思者是光了。光“勸告地，為心靈而”來。明亮的瞭望台[Warte]，而這本身，在根本上是如此地明晰[Licht]，以至於人——甚至都不是神——都可以直接看到它。這意味著，澄明者[das Lichte]本身自我隱藏。澄明者在它的澄明[Lichtung]中澄明自身，這樣，這種澄明就同時既是隱藏，持續地追求並沉思這點。澄明者是使自身場麵的主權/尊嚴的高度，它的尊嚴之所在。

沉思是那起始者，它開始長期以來一直沒有得到表達並遠離一切大聲的探詢和質問——其中人堅持他們自己的力量——的提問。沉思不僅有保留地給予那本身是沉思性的高度以尊重；相反，沉思是一種首先揭露思想在它的道路上想要遭遇的那種東西的隱藏的尊嚴的尊嚴化。然而反思[Besinnen]隻有在它出自於沉思[Nachsinnen]並隻通過在沉思中停留來為沉思服務的時候才是真實的。因此我們可以說：所有真實的反思都即刻並在每一步上抵達值得提問者的領域。更是當地說，反思已經存在於這個領域之中。值得提問者是對沉思來說決定性[Maßgebende]的那種東西。值得提問者，也就是在沉思性的提問中第一次尊嚴化的那種東西，為從它們自己的重量來看比一切可疑的東西更重要得反思而提出[它自己的]問題和那些導向它的問題。

出自於值得提問者本身的問題的一個特征在於這樣一個事實，即它們持續地回歸自身並因此而無法以通常的方式得到回答。這些問題的提出會遭遇到沉思必須避免的那些特定的困難，因為它們也許就是值得提問者專有的尊嚴的特征，考慮到思想，無論它可能是什麽，以及詩化，也無論它可能是什麽，都屬於值得提問者；對與思想與詩化之間的關係來說也如此，而這種關係正是通過模棱兩可因此在起始時無意義的“與(and)”來命名的。

這裏對沉思顯現的困難是什麽？我們將命名兩種困難並對它們加以討論。

第一種困難與這樣一種東西的教學相關，從這種東西出發，我們甚至可以看到思想和詩化是什麽。

第二種困難看起來在於我們，在作為沉思者沉思思想和詩化的同時，已經通過思想站到了思想與詩化之間的關係的一邊，這樣我們要說的一切就事先倒向了一邊。

[注]譯自Martin Heidegger, “Thinking and Poetizing Considerations for the Lecture”, in Introduction to Philosophy —— Thinking and Poetizing, trans. Philip Jacques Braunstein, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, pp. 41-50. Chinese translation by Liqiu Wang. 譯文僅供學習交流。
[1] [下文譯自GA50, pp. 136-45.——英譯注]
[2] [這裏的原文是：Vergleichen und vergleichen ist nicht überall das Gleiche. ——英譯注。]
[3] [Vernehmen（古高地德語為farneman），海德格爾這裏用的是這個詞，我把它譯作“聆聽”，意為“變得有所意識”。強調這個詞與wahrnehmen（知覺）和Vernunft（理性）的關聯是必要的，根據赫爾曼·保羅(Herman Paul)，這兩個詞在詞源上與vernehmen相關。——英譯注]
[4] [最大的可能是海德格爾把動詞umgehen放到引號裏強調這個動詞的模棱兩可。Umgehen既有“接手”，“處理”之意，又有帶著規避某物的意圖“圍繞某物迂回”之意。——英譯注]
[5] F.荷爾德林：《作品全集》(Samtliche Werke, ed. Hellingrath), vol. IV, p. 65.