【音樂人文】
記錄生活中的美
飽經滄桑的哲學老人馮友蘭留下的“馮友蘭學說”、“馮友蘭現象”引發後人對文化的沉思，對人生的遐想。這裏摘發《馮友蘭傳》(田文軍著，人民出版社出版)中馮友蘭將人生境界劃分為四種類型，並據其差異解釋人生的價值。
馮友蘭提倡正確的生活方法，主張以正確的生活方法指導人生，求取人
在馮友蘭看來，人在自己的生活中，之所以可以確立正確的生活方法，條件即在於人是“理性底動物”，人的生活是有“覺解”的生活。馮友蘭所謂人的生活是有“覺解”的生活，實即是說人的生活是人在“覺解”中的生活，人對於生活不是本能地被動地適應，而是能夠主動地積極地安排。人能夠憑借理性，安排好自己實際的生活，人同樣可以憑借理性，理解人生的意義和人生的價值。因此，馮友蘭在論及人生的意義和價值時，首先強調的即是人生的意義和價值取決於人自身對於宇宙，對於人生的覺解。
人對於宇宙人生有覺解，人的生活即有意義和價值；人對於宇宙人生的覺解不同，人生的意義和價值也不相同；人生的意義和價值不同，表現為人生境界的不同。馮友蘭曾經說過：“人對於宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對於人底意義，亦有不同……宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”(馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，第496頁)馮友蘭將人生的意義歸之於人的“覺解”，認定人對人生“覺解”不同，使得人生的意義價值也不相同，這並不意味著馮友蘭將人生意義的差別完全歸之於“人之知識的主觀成分”。在馮友蘭看來，就人“覺解”的對象宇宙人生而言，都是實際存在的，都是本來即存在的，其存在同人的主觀無涉。對宇宙人生有“覺解”還是沒有“覺解”，隻是對宇宙人生的知與不知，見與不見。所以馮友蘭在論及他所理解的人生境界時，也強調他所謂的境界“固亦有主觀的成分，然也並非完全是主觀底。”
人所麵對的世界是同一個世界，人所麵臨的人生是同樣的人生。就人的“覺解”對象而言是公共的，同一的；但人對於宇宙人生的“覺解”是具體的，有區別的，這使得人的境界也不相同。嚴格說來，各人有各人的境界，沒有作為個體的人的境界是完全相同的。馮友蘭認為對人生境界的區別，隻能略其小異，而取其大同。在這種觀念支配之下，馮友蘭將人生境界區別為“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”四種類型，並依照人生境界的差別，來論釋他所理解的人生意義或人生價值。
“自然境界”是人生境界中一種層次最低的境界。馮友蘭認為。生活在這種境界中的人，其行為特征是“順才”和“順習”。馮友蘭所說的“才”是人的生物學意義的“性”。這樣的“順才而行”，亦即是所謂“率性而行”。這樣的生活行為是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。這樣的生活完全是一種自然的、生物學意義上的生活。馮友蘭所說的“習”，是指個人的生活習慣和社會的生活習俗。“順習而行”，是依照個人習慣和社會習俗生活，這樣的生活不是自己的主動安排，而是“照例行事”。所以馮友蘭認為，“順才而行”和“順習而行”，都表明在這種境界中生活的人，對自身的生活和行為沒有了解。人生對於這種“順才而行”和“順習而行”的人來說，是一片混沌。由於這種人對於自己生活的性質完全沒有了解，他們雖然也有自己的人生，但人生對他們而言，並沒有什麽意義和價值。
由於馮友蘭將人生境界歸之於人對於人生的“覺解”，所以在馮友蘭看來，對於人生是一片混沌的人，並不僅指那些生活在尚未開化的社會中的人，也不限於那些從事簡單工作的人。在工業社會中，在學術工作者和藝術家中間，在道德事功方麵都取得卓越成就的人中，也可能有隻具備“自然境界”的人。因為這些人中，有的人的行為和生活，也隻是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。他們對於自己的生活也是“莫知其然而然”。他們雖然生活在現代社會中，他們雖然在事功方麵可以取得很高的成就，但他們對於自身的生活和行為並沒有自覺地了解，故他們的人生境界仍隻能是“自然境界”。馮友蘭認定生活在現代社會中的人，從事比較複雜的社會勞動的人仍可能隻具備“自然境界”，是要進一步凸現人生境界隻能決定於人對人生的“覺解”，人對人生的“覺解”決定人生的意義和價值。
“功利境界”在人生境界中高於“自然境界”。在馮友蘭看來，“功利境界”區別於“自然境界”的地方，在於生活在這種境界中的人，對自己的行為已有了清楚地了解。但這種了解限於通過自己“心靈的計劃”和自覺的行為來謀求自身的利益。所以“為利”是生活在“功利境界”中的人的行為特征。“為利”即是自私。一般而言，動物的行為都有“為利”的特征。但不能說“為利”即具有“功利境界”。動物的“為利”常常是一種本能，而非自覺地“為利”，動物不知道通過自己的行為來為自己謀利。一個生活在“自然境界”中的人，也會有為了自己的利益的行為，但這種人的人生境界之所以是“自然境界”，就因為他對於自己的行為和自身利益的關係並沒有清楚地“覺解”。馮友蘭認為，一個人在生活中，可以消極地“為我”，也可以積極地“為我”，不論其行為的方式有何區別，但目的都在“為我”或說“為利”。有的人積極地“為我”，其結果也可能使他人得利，他們的行為可能是“功在天下，利在萬世”，他們自己也可能是曆史上的英雄人物，但就其人生境界而言，仍然隻能是“功利境界”。
“道德境界”是馮友蘭認定的一種較高的精神境界。“在此種境界中底人，對於人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底”。(馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，第499頁。)人性即人的社會性。社會性既表現為人與人的關係，又表現為人與社會的關係。人在社會中生活，必然處於同人的各種社會關係中，必然具有自己的“位分”，前者馮友蘭謂之“人倫”，後者馮友蘭謂之“職”。人們依照“倫”“職”的標準，規範自己的行為，便是“盡倫盡職”；“盡倫盡職”的行為便是道德的行為。因此，馮友蘭把“道德境界”的特征概括為“行義”，“行義”即是“為公”。“為利”是“為我”，目的在“占有”，重“取”；“為公”是“利他”，目的在“貢獻”，重“與”。馮友蘭認為具有道德境界的人，即使是“取”，目的也在於“與”。
“天地境界”不同於“道德境界”，這種境界是人生的最高境界。具有這種境界的人，不僅了解人在社會中的“倫”“職”，而且了解人在宇宙中的地位和作用，這種人的行為已不是停留在“行義”，而是“事天”。“事天”是以“知天”為前提的，因此，具有“天地境界”的人，對於宇宙人生已有完全的了解，這種了解是對宇宙人生的最終的覺解。因此，“天地境界”可以使人的生活獲得最大的意義，使人生具有最高價值。
馮友蘭的人生境界論，以心、性為其立論的依據。認定不同的人生境界，表明人對人生覺解的層次不同，也表明人性完善的程度不同。人生活在不同的社會環境中，文化素養不同，對宇宙、對人生的了解確有不同，就這點來看，把人們的精神境界區別為不同的層次與類型，並不是完全沒有依據。馮友蘭肯定人生境界不同，致使人生的意義與價值也不相同；主張為求取人生的意義和價值而追求對宇宙人生的了解，追求一種高層麵的人生境界，這種主張也不無合理的認識成分。
但是，馮友蘭強調道德的社會作用，並不看重道德的具體性，強調“是社會底是人的性”，並不看重人的社會性的具體內容；主張對社會道德和人的社會性的了解抽象化，通過這樣的了解，達到一種靜態的人生境界，並以這種境界來衡量人生的意義或價值，這又是不盡合理的。因為，馮友蘭雖然肯定人的行為與人生境界有聯係，但是他把人生境界的形成，主要歸之於人的覺解，看做人們“盡心”的一種結果。人的行為對人生的意義和價值的作用，在他的人生境界論中沒有什麽具體內容。而他所認定的“天地境界”這種最高層麵的精神境界，實際上也無法存在於人們的行為中。因為“知天”“事天”，是對於無限的了解，這種了解隻能在思辯中進行。應當說這樣的人生境界說，對於實際的人生的意義仍然是有限的。
當然，把馮友蘭的人生境界論納入其文化理論係統，我們也可以看到他把文化問題同人本身的問題聯係起來，把對人自身的問題置於現代的理性思考之中，把人性的完善、人的本質的深化，歸之於人的理性和人所創造的文化的作用，這種思考又體現了現代文化理論的特色。因為，人們在自己的實踐活動中，創造了自己的文化，同時，人自身的發展，又受到人所創造的文化的製約和影響；任何人都隻能在一定的文化背景下完成自身的社會化過程，世界上沒有其他事物能像文化這樣對人自身的發展給予如此重要的影響。當文化成為人自身完善和發展的重要條件時，人對文化的覺解在人自身的發展中尤為重要。馮友蘭在自己的人生境界論中，雖然隻談到道德文化對人成其為人的作用，但他實際覺察到了文化同“人化”之間的聯係，探討了這個當代文化理論工作者們所關注的重要課題。
事實也是如此。馮友蘭意識到了“人化”需依靠文化，而且他所認定的文化主要即是中國的傳統文化。馮友蘭曾經說過：“儒家墨家教人能負責，道家使人能外物。能負責則人嚴肅，能外物則人超脫。超脫而嚴肅，使人雖有‘滿不在乎’的態度，卻並不是對於任何事都‘滿不在乎’。嚴肅而超脫，使人於盡道德底責任時，對於有些事，可以‘滿不在乎’。有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養出來底人，才真正是‘中國人’”。(馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，第331頁。)這種“真正的中國人”，亦即是他所肯定的具有“道德境界”或“天地境界”的人，這種人正是中國傳統文化的產物。
總之，現實生活的矛盾，使馮友蘭關注人生，敏感地接觸到了現代人生理論問題；傳統文化的深刻影響，使馮友蘭形成了自己的人生境界理論，論釋了自己理解的人生價值。今天，中國人民正在建設新的民族文化，在創建新的民族文化的實踐過程中，必將培養和造就出新時代的中國人。馮友蘭的人生境界論以及他對於“真正”的“中國人”的理解，都將為我們提供思想和行為的參照與借鑒。
(FROM http://www.gmw.cn/content/2004-08/05/content_69714.htm)
