莊子

與儒家孔孟荀曆史清楚明了不同，道家從老到莊，不論身世還是著述，都同其思想觀念一樣，蒙朧而且神秘。以《莊子》為例，這一狀況雖然可能給一般讀者造成撲朔迷離的困惑，但也為曆代解莊家提供考驗或表現自己學識、才智的競技場。不說解家各自依托的哲學信念的區別，單純由於對內、外及雜篇作者判斷的不同，在文獻利用上就出現三種不同的方法。第一，把《莊子》全書當作思想統一的作品來解讀，如郭象注莊；或者有所改進，即在意識到它是莊子及其後學文章合集的情況下，隻歸納那些前後一致的說法來作為整個學派的思想。第二，以內篇為基本素材，兼取外、雜篇個別章節，作為研究莊子本人思想的依據。這種追隨王夫之的作法，在現代學者中較普遍。第三，同第二種方法相反，不是從內篇，而是從外雜篇尋求莊周本人的思想真諦。這種主張雖然接受者不多，但也別有一格。上述諸角度對理解莊子或《莊子》思想均有助益。本文試圖在前人成果的基礎上，再進一步，即接受內篇為莊子作品，而外雜篇主要為莊子後學的解釋或模仿之作的前提下，以《齊物論》為中心，分析其主題在外、雜篇中的發展或演變。處理得當的話，或許可以找到進入這座精神秘殿的另一個門道。

一、莊學典範

以《齊物論》為中心，得假定它不但是莊子（或者說內篇）的代表作，同時得證明它是莊子後學在外、雜篇中表達的思想的主要資源。

先看《天下》提供的參考論斷。《天下》雖不能斷定為莊子作品，但它所涉的思想史知識，就可勘查而言，如墨、老甚至象宋鈃、尹文之流的觀點，並無問題。故無理由懷疑作者會不知或曲解莊子的思想。請看其關於莊周的評述：

寂寞無形，變化無常。死與生與？天地並與？神明往與？芒乎，何之？忽乎，何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之詞，時恣縱而不儻，不以奇見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖環瑋，而連犿無傷也；其辭雖參差，而淑詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，宏大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂者矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡也。

上述評介包括思想內容與表達風格兩個方麵。風格的描述最傳神，不僅《齊物論》，而且《逍遙遊》、《大宗師》以至外篇中的《秋水》、雜篇的《庚桑楚》也符合這種說法。內容上，依馮友蘭，“獨與天地精神往來”主要體現於《逍遙遊》，而“不譴是非，以與世俗處”，則同“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不可”，“無物不然，無物不可”等“兩行”觀點更為一致。1依張恒壽，則“上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友”源於《大宗師》，而“死與生與？天地並與？”來自《齊物論》的“天地與我並生，而萬物與我為一。”2

除《天下》外，《莊子》一書中能證明《齊物論》重要性的，還有《寓言》篇。王夫之曾說：“此內外雜篇之序例也。莊子既以忘言為宗，而又繁有稱說，則抑疑於矜知，而有成心之師。且道惟無體，故寓庸而不適於是非；則一落語言文字，而早以與道不相肖。故障於此發明終日言而未嚐言之旨，使人不泥其跡，而一以天均遇之，以此讀內篇，而得魚兔以忘筌蹄，勿驚其為河漢也。此篇與《天下篇》乃全書之序例。”3《寓言》是否為莊子所作暫且不管，但它對閱讀《莊子》確有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之類與《天下》類似的說法外，還有對《齊物論》思想直接敘述的段落：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊。齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言，無言。終身言，未嚐言；終身不言，未嚐不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。

為了使答案更有說服力，我們再利用一下劉笑敢《莊子哲學及其演變》提供的資料，分別就內七篇同外雜篇中語言形式與思想內容明顯相同或相通的材料進行統計。結果依次為：《齊物論》33條，《大宗師》28條，《人間世》17條，《德充符》15條，《逍遙遊》11條，《應帝王》10條，《養生主》則為7條。4這表明《齊物論》在對外雜篇的影響中，居內七篇之首。由於內篇與外雜篇已被劉著證明產生於兩個不同的時期，所以兩者之間的相同或相通，大致都可看作後者對前者的複述、模仿或發揮。《齊物論》是《莊子》的代表作，它是莊子學派發展的主要思想資源。後世大多數《莊子》學者同莊子後學的眼光是一致的。

二、齊物繹義

從《齊物論》看《莊子》，還有一個對其思想的解讀問題。學術史上，單就對題目的讀法，就存在“‘齊物’論”與“齊‘物論’”的分歧。劉琨《答盧湛書》說：“遠慕老莊之‘齊物’。”《文心雕龍·論說》也有：“莊周‘齊物’，以論為名。”這是傾向於前者。王夫之則相反，其題解說：“當時之為論者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟於是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦，疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激於氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當於道與否，而要為物論。物論者，形開而接物以相構者也，弗能齊也。使以道齊之，則又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自已；知其所自興，知其所自息，皆假生人之氣相吹而巧為變；則見其不足與辨，而包含於未始有之中，以聽化聲之風濟而反於虛，則無不齊矣。”5

兩種說法並不對立，都有意思，客觀上顯示出它至少包含著兩個層次的內容。而且，如果《齊物論》（包括整個內篇）不是作者自己命名，而是後來編者加上的，那就不存在誰更符合原意的問題。我們還可以表明，在齊萬物與齊物論之外，隱涵在標題而呈現在文本中，還有第三個層次的內容，那就是“齊物我”。三者貫通，才是對《齊物論》的完善理解。

依王夫之，《齊物論》是針對百家蜂起，是非淆亂而作，那麽，齊物三義中，邏輯上當以齊論為先。齊物論也即齊是非，在莊子看來，問題的關鍵是是非之爭缺乏判斷的客觀標準：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其葚喑，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也哉？”要害就是價值信念在不同的人之間無法進行溝通，即“俱不能相知也”。同時，不同主體都有其獨有的價值觀念，也就沒有任何人有權利代他人作選擇，將自己的意誌強加於他人之上。“齧缺問於王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾惡乎知之！然則物無知耶？曰：吾惡乎知之！雖然嚐試言之。庸詎知吾所謂知之非不知耶？且吾嚐試問乎汝，民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？……毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”不惟如此，即使個體本身對自我的把握，也不是確切無疑的。在莊子筆下，個人甚至連生死、夢醒這種同生存聯係得最密切且又最個人化的問題都沒法確定，那麽，人生在世，還有什麽可以相信的呢？

從指出是非之爭沒有客觀有效的評判標準，到揭示不同的人不可能存在共同的價值信念，再進到暴露個人自我把握的困難，層層推進，個人連信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡導的社會價值係統不就成為自以為是者的笑柄麽？由於是非難定，引來世事紛擾。故齊是非，就是要杜絕無謂的惹是生非。這得有一種超然的態度，把是非看作象彼此、生死甚至是與朝三暮四與朝四暮三一樣，是相對的。

物論紛爭，是非滋擾，根本上是基於人對不同的物那種利用、打量的態度或眼光。所以齊物論背後的問題是齊萬物。齊萬物不是做齊，而是“看齊”。即不要把它們看作不同的東西，而是看作一“物”即夠了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑橘鷑怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，複通為一。”日常的或者可以利用的物都是具體的、有自己特性的，如果隻從其同一性來著眼，將其抽象化，所謂“有”，便不如說是“無”。莊子所要引出的，正是這一結論：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”知的幾個等級層次很分明，至知是未有，即無；次知是有而不分，隻是抽象的“有”；再次是對物作審察區分，但不涉是非。至於計較是非，則已是對“道”的整體價值的損害了。說到底，知是否近“道”不是基於其與真實的關係，而是由其遠離是非的程度來決定的。

所以，下麵這種化有為無的言論，就不適於看作認知意義的分析，而應當成其價值意義上的世界觀的巧妙表達：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則己有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”這個“無”不是本無，而是有而後無。“無”是要無物，即有所去除、放棄。這同齊物我的思想有密切聯係。

齊物我就是“吾喪我”：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其偶。顏成子遊立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”所謂“喪我”或“喪偶”，即去掉係於心身上的負累。形如槁木，心如死灰，不要自以為“是”。人就象物，就要這物的效果。這效果就如“三籟”，可以萬竅怒號而相互激蕩。然“吹萬不同”，“鹹其自取”，是自自然然的表現。它不是刻意的結果，不見得有何造作者（“怒者”），故也不必認定“我”是“誰”。

關鍵的問題是顏成子遊所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大於心死，問題拆開來便是：為何死心？死者何心？如何死法？莊子的解答是，人生各種是非與苦難的根源，全係於這一會自以為是從而產生物欲的“心”上。《齊物論》中的“與接為構，日以心鬥”，“與物相刃相靡，其行盡如馳”便是世俗人生的一種寫照。而人對物的利用、占有，是以我與物的對立為前提的，故要齊論、齊物，從根本上講還要齊（物）我，也即無心。無心也靠心，隻不過有心之心是心與物分，而無心之心則追求心與物化（或曰齊）。這就是莊周夢蝶所要象征的涵義：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適誌，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。”這種著重個人經驗、主觀感受的特點，使《齊物論》呈現濃厚的心學色彩。

總之，齊物論、齊萬物與齊物我，思路上是相互貫通且層層遞進的。而且，其所涉範疇，無論是是非、有無、還是物我，都具深刻的哲學涵義。套用今日的用語，就是認識論、世界觀與人生觀是統一的。下麵我們可以嚐試以齊物三義為線索，分析《齊物論》的思想結構在《莊子》一書中是如何被放大或擴展的。

三、爭是非與辨言意

“齊物論”就是齊是非。這篇以泯是非為己任，貌似超脫於俗世利益之上的哲學篇章，也有未被掩飾的價值立場。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”這大概是整篇文章中僅有的露底的話，它點明莊子所辯論的對手是儒與墨，批判的內容是由仁義之爭引起的是非問題，是由反仁義而上升到泯是非的。

對於這種思想的底蘊，可以從司馬遷所描寫的莊子的政治立場來了解：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾誌。’”6這段描述與《列禦寇》中的記載相類似，生動體現其與當權者不合作的立場，說明莊子不僅不是得勢者，而且對一切權勢、一切政治現實都懷有不信任的態度。這一態度在《人間世》關於楚狂接輿言行的描寫中也有充分流露：“孔子適楚，楚狂接輿遊其門，曰：“鳳兮，鳳兮！何如德之衰也？來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。”

哲學批評同政治抗議，在莊子那裏，本來就是相表裏的事情。但莊子後學中的不同派別，卻從不同角度發揮其不同層次的思想。其中有一種傾向，興趣集中在政治抗議上，而且矛頭特別指向倡導仁義的儒與墨：“聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。為之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義、聖知邪？”“故絕聖棄知，大盜乃止；摘玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；剖鬥折衡，而民不爭。殫殘天下之聖法，而民始可與論議。”（《胠篋》）這類文字可以說是《莊子》外篇中前四篇，《駢指》、《馬蹄》、《胠篋》及《在宥》等篇章的基本觀點，與司馬遷概括的“以詆訾孔子之徒，以明老子之術”及“剽剝儒墨”的立場較接近。這就不是泯是非，而是堅持爭正義的立場。故今人也有將其劃為“道家左派”的。7

不過，在純哲學的層次上，泯是非的思路也被部分後學延伸與拓展。《齊物論》泯是非的思路，至少有三個層次的內容：一、辯論的雙方以至任何企圖充當仲裁的第三者，都有自己的主觀立場，不存在評判是非的客觀標準；二、以人、魚、鳥、鹿四者對“色”的不同觀點為喻，強調每個認知主體本身都有各自獨立的價值尺度，不能互相代替；三、即使每個獨立的主體，不論對自我還是對外物的把握都存在不確定的一麵，故其價值立場也可能遊移不定，這樣談是非問題自然更無意義。可以說，這一思想旋律貫串在整部《莊子》、特別是其外（雜）篇中。它包括對這種思路的複述、引伸以及發揮、創新兩個方麵。

內篇的最後一篇《應帝王》，開篇就與《齊物論》呼應：“齧缺問於王倪，四問而四不知。”“四不知”的觀點，外篇的《至樂》中還有轉述。此外，《庚桑楚》、《徐無鬼》、《寓言》等都引伸了泯是非的思想。然而，更值得重視的是，外雜篇的部分作者，能從是非的檢討深入到言與意的討論上。這有哲學上的突破。

不同的人對事物有不同的知解角度，因而產生不同的觀點。不同的觀點要進行交流，就必須借助語言作為表達的工具。而交流過程一旦意見分歧，未能達成一致的結果，就必然導致是非之辯。因此，知、言（道）、辯是相互聯係的環節。《齊物論》中有明確涉及三者關係的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言耶？其未嚐有言耶？其以為異於估 音，亦有辨乎？其無辨乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？”焦點在於“言”，而且是對其負麵意義，即言在掩蓋真實製造是非中的作用的關注。但莊子對此尚未充分地闡述，問題在他的後學那裏再行展開：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色、名聲為足以得彼之情。夫形色、名聲果不足以得彼之情，則“知者不言，言者不知”，而世豈識之哉？（《天道》）

河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍。’其信情乎？”北海若曰：“夫自細視大者，不盡；自大視細者，不明；故異便。8夫精，小之微也；郭，大之殷也。此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也。無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可得意而忘言以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《秋水）》

荃者，所以在魚，得魚而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而與之言哉？（《外物》）

以上三則論述引外（雜）篇的不同篇章，大概不是一個人的手筆。但三者的中心都涉及語言的功能及其限製，同時均把“意”作為與“言”相對的範疇提出來討論。《齊物論》中隻有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但沒有“意”，而論言非得達意不可。《天道》要告訴我們的是，人們珍視言語，是以為其能傳達某種意義。然意不一定可以用言來傳，因為語言所表達的，往往同形色、名聲聯係在一起，而意是超越現象、超越“物”的。《秋水》的說法是，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感覺的現象世界，物之精大概就是潛存於物之中的情與理，或者叫做“道”，與物相對的道。前一層次的問題可以用語言來傳達，後一層次則很困難，是可意會而不可言傳的。然意會並不能完全排除言傳，否則《莊子》一書，包括內篇與外（雜）篇的存在本身就沒有意義。關鍵在於如何利用“言”。《外物》提醒我們的，不是籠統拋棄語言，而是注意言與意的區別，牢記言隻是工具，學會得意忘言。與《齊物論》隻是注意“言”的限製性不同，這些論述不僅探討了這種限製性的原因，而且根據其功能提出運用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意並舉而作的討論，具有深刻的解釋學含義，對後來的魏晉玄學產生廣泛的影響。9

四、道通為一

齊萬物是齊是非的深入。在《齊物論》中，齊物的觀點有幾個環節：一、把形形式式的物隻是看作“物”，將物抽象化，故萬物化為一“物”，即“道通為一”；二、將知的性質區分為知是非，知萬物（而不分是非），知有（即以萬物為一“物”）及知無（“未有”）四個等級，以知無為“知之至”；三、以任何有限物都有其開端（“始”）的現象作類比，推論萬物的總體“有”也有其開端，得出有無相互轉化的結論，從而同“知之至”相匹配起來。事實上，這不是在揭示事物的真相是什麽，而是告訴我們，如何把事物看作什麽。借一個用俗了的說法，是一種“世界觀”問題，而還原為道家的術語，則是“道”。《齊物論》有若幹處使用“道”這個詞，但從無一個形式上較嚴格的定義，從其用法看，最抽象者如“道惡乎隱而有真偽？”“是非之彰也，道之所以虧也。”最多大概有普遍真理或真實價值的意思，而沒有所謂“本體論”（ontology)的含義。《大宗師》使問題起了一點變化。它把“道”描寫成“東西”，一種非常偉大的“東西”：“夫道，有情、有信，無為、無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”但這究竟是一種真切摩狀，還是修辭式的比喻，都很難講。惟有外雜篇，則同時把“道”當成“觀點”與“東西”來看待。

所謂“觀點”，用《秋水》的說法就是“以道觀之”。當河伯望洋興歎，自慚形穢時，北海若開導說：“井魚不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語冰者，篤於時；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾醜。爾將可語大理矣。”這個“道”或者“大理”就是小大、貴賤之辯（或辨），他總結說：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、舜之自然而相非，則趣操睹矣。

羅根澤評論這段引文“所言較《齊物論》更為明辯，顯然是據《齊物論》之說而益加推闡。此外如謂‘以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。……何多何少，是謂謝施。’也極切合《齊物論》的旨趣。《齊物論》說：‘天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭’，這裏也便說：‘知天地之為稊米也，知毫末為丘山，則差數等矣。’《齊物論》說：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，這裏也便說：‘知堯舜之自然而相非，則趣操定矣。’無處不與《齊物論》的論旨湊泊。”10

把“道”描述為“東西”的典型則是《知北遊》，它成了“無所不在”的“物物者”：

東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。……汝惟莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、鹹三者異名同實，其指一也。

……

（莊子曰：）“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛、隆殺，彼為盈虛非盈虛，彼為隆殺非隆殺，彼為本末非本末，彼為積散頡積散也。”

“物物者與物無際”，“際”即區分、界限，它是對“道”之“無所不在”、“每下愈況”的進一步解釋。“道”在物中，它非物，而是“物物者”，即塑造物的力量。它不同於神，神在物之外，但“道”在物之中。這是從空間的觀點看，從時間的角度看又如何呢？《知北遊》提供另一種說法作補充：

冉求問於仲尼曰：“未有天地，可知耶？”仲尼曰：“可，古猶今也。”冉求失問而退。明日複見，曰：“昔者，吾問：‘未有天地，可知耶？’夫子曰：‘可，古猶今也。’昔日，吾昭然；今日，吾昧然。敢問何也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今日之昧然也，且又為不神者求邪？無古，無今；無始，無終。未有子孫，而有子孫，可乎？”冉求未對。仲尼曰：“已矣，末應矣。不以生生死，不以死死生。死生有待耶？皆有所一體。有‘先天地生’者物耶？物物者非物。物出，不得先物也。尤其有物也，尤其有物也無己。聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。

由於古今、始終、生死諸關係的辯證性，從而也從時間的維度上把的物（天地）與非物（先天地）聯結起來，“物物者非物”，它既在物之中，也在物之先。《齊物論》中，對天地之先“未知有無之果孰有孰無也”的猶疑，《知北遊》給予明確的說法。即有“無”，“無”意味著它不同於物，但它擁有對物的力量。這就是道。

《知北遊》本就是莊子後學為問“道”而作的篇章，它由知向無為謂、狂屈、黃帝，齧缺向被衣，舜向丞，孔子向老聃，東郭子向莊子，泰清向無窮、無為、無始，光耀向無有，冉求向仲尼，以及顏淵向仲尼問“道”等一連串故事組成。同時，無論行文風格還是思想內容，均明顯有模擬、呼應《齊物論》的性質。

且看開篇一章：“知北遊於玄水之上，登隱 之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：‘予欲在問乎若：何思、何慮則知道？何處、何服則安道？何從、何道則得道？’三問，而無為謂不答也。非不答也，不知答也。”這是仿王倪對齧缺四問而四不知的說法，是《齊物論》之所謂“不言之辯，不道之道”。後來又借黃帝之口幹脆用一個“無”字來回答：“無思、無慮始知道，無處、無服始安道，無從、無道始得道。”這個“無”也與“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”脫不了幹係。“無”是《知北遊》的提煉，它包含“不”或者“非”等否定性意義。上述“物物者非物”的雙重含義，也與《齊物論》齊萬物的兩個層次相一致：道“無所不在”是“道通為一”的轉述，而“未有天地”、“先天地生”同“知之至”——“未始有物”更是一脈相承。簡言之，《知北遊》的“道”正是循《齊物論》齊物、非物的思路發展而來的。它從舍有為無變成似無實有，所以能夠（時間上）“無中生有”，（空間上）“無所不在”。11這就是從《齊物論》到《知北遊》中的“道”發展邏輯。

比較《秋水》與《知北遊》可知，前者基本上是對《齊物論》觀點的發揮，後者則可能受《大宗師》的暗示，把“道”引伸到本體論的方向上來。當代關於莊子哲學“基本問題”的爭論，多半是被後者誘導出來的。

五、齊物我，合天人

《齊物論》中的“喪我”，同《逍遙遊》中的“無己”、《人間世》中的“心齋”、以及《大宗師》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界是一致的。12《大宗師》對“坐忘”的描述也較真切：“顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣。曰：可矣，猶未也。他日複見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣。曰：可矣，猶未也。他日複見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。仲尼 然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好，化則無常也。而果其賢乎！丘也，請從而後也。”“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”，同“形若槁木，心如死灰”一樣，都是齊物我。《齊物論》中“形若槁木，心如死灰”的意象，在外雜篇的《田子方》、《知北遊》、《庚桑楚》及《徐無鬼》中反複出現，烘托齊物我這個主題。能做到這一點的，當然是《齊物論》中的“至人”、《逍遙遊》中的“神人”或《大宗師》中的“真人”，他們都“不知利害”，“不近人情”，“不知悅生，不知惡死”。

而不論“喪我”的“心同死灰”還是“坐忘”的“去知”，實質都是“無好”、“無常”，即無常人的喜怒哀樂之情。細繹《齊物論》，心、身（形）相連，而心又知與情相關。齊是非解決的是知的問題，而齊物我則處理情的麻煩。情比知其實更根本。“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，不可哀耶！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”這是人類悲情的現象學式的描述。在《德充符》中，莊子教人通過忘情來忘是非：“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。”可是，人真能無情麽？莊子必須回答這個基本的詰難：

惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非我所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？莊子曰：道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子，外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴！（《德充符》）

依莊子的解釋，無情之“無”不是表示沒有，而是要忘。“忘其所不忘（無），此謂誠忘。”目的是“不以好惡內傷其身”，也就是要“常因自然”，即使對待生死也不例外。所有思考稍微徹底一點的人生哲學，都必須回答關於生死的態度問題。“死生無變於已，而況利害之端乎？”《齊物論》外，莊子在《養生主》、《大宗師》中都有一生死、順自然的態度的表達。而外篇《至樂》那個“鼓盤而歌”的故事中，道理更明白，態度甚至更“積極”：“莊子妻死，惠子弔之。莊子方箕踞鼓盤而歌。惠子曰：與人居，長子，老身。死，不哭，亦足矣；子鼓盤而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然，是其始死也，我獨何能無概然？察其始，而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死；是相與為春、秋、冬、夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”無情即忘情，但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情，以及對死亡的恐懼。所謂齊物我，說到底就是“齊生死”。

齊物我從另一角度講就是合天人。《齊物論》“吾喪我”故事的寓意非常明顯：“子綦曰：……今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！……子遊曰：地籟則從竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自已也，鹹其自取，怒者其誰耶？”這意味著“喪我”不是消聲匿跡，而是回歸到與天籟合諧的自然狀態。“天地與我並生，而萬物與我為一”，則直接點明齊物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的關係正是對位區分的。雖然何為天？何為人？《齊物論》中未有明確的界定，但莊子在內篇其它地方，則從不同角度作了界說。以人為例，《養生主》與《德充符》都把人之形歸於天，而人之情劃歸人。《大宗師》開篇談“知之至”，則把《齊物論》之知是非、有無轉變成知天人：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”

外（雜）篇中，對天人問題有繼續探討：“何為道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）這種從行為上區分天人，同物心的對比是一致的。因為有心才會有為，它決定行為的動機。《天地》中關於機械與機心的議論為此作一注腳：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”該篇還借老聃之口說：“凡有首有趾、無心無耳者，眾有形者，無形無狀而皆存者，盡無。其動止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是謂之入於天。”這就是合天人。其實，不論是齊物我，還是合天人，都是精神境界的問題。《齊物論》的說法是，“天地與我並生，而萬物與我為一。”而《天下》的概括則更能傳達其人生觀的性質：“獨與天地精神往來，而敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然態度就是生活態度。

從《齊物論》看《莊子》，就是以《齊物論》為中心的《莊子》哲學的研究。上述分析表明，一部《莊子》所展示的哲學係統，基本上是《齊物論》中所包含的思想結構的放大。這一思想結構，若用三個關鍵詞來表示，即“物——心——道”。它貫串在齊物論、齊萬物及齊物我的思想程序中。其中，核心範疇是心，它有逐物與達道兩個對立的傾向或層次。莊子及其後學所致力的工夫，就是通過對情、知性質的剖析、闡明，促成心由逐物到達道的轉向。而物與道同有與無的對位轉化，就是在心的轉向中完成的。13所以，莊子哲學有強烈的心學色彩。這自然是經分析而重建的思路，但它提供理解《莊子》的新的門徑。莊子後學並非隻是莊子的簡單複述。如言、意關係的提出，道的形上學化的傾向，以及天人問題的強調，都有自己的貢獻。隻是由於不同的人興趣不同，各自發揮的結果，可能導致相互衝突。這給那些把《莊子》當作個人作品的讀者留下困惑。本文采取的視角，不僅有助於解析文本所呈現的思想線索的發展，同時，強化了對其哲學內涵的內在把握。《齊物論》當然不隻是打開莊學寶庫的一把鑰匙，就《莊子》在中國哲學傳統中的影響而言，它也是我們領會中國古典哲學特質的非凡經典。