笠芝在多城
不是提出問題，而是創造問題。
江 天 驥 自 述
江天驥
我在縣城的初級中學上學時，一方麵廣泛閱讀《胡適文存》、《獨秀文存》和《吳虞文錄》等書，另一方麵喜歡看魯迅的《呐喊》、《彷徨》和其他文藝書刊。畢業後到廣州市讀設在張之洞創辦的廣雅書院內的省立第一中學。我的閱讀範圍更廣泛了。《民鋒》雜誌（好象是哲學家李石苓任主編）的理論文章，包括唯物史觀著名論斷，我背誦"不是人們的意識決定 …… "的德文原文，至今還熟記。畢業後考進中山大學英語係，兼修德語、法語，我除對"西方小說"課程教師用流利英語細講俄國三大文豪托爾斯泰、杜司妥夫斯基、屠格涅夫的作品深感興趣外，便找馬克思德文原著《共產黨宣言》等書來啃。當時大學生多不滿國民黨政府的腐敗，1932年前後"新興社會科學"（其中關鍵名詞和人名都音譯，如伊裏奇，等等）和"普羅文藝"的新書象雨後春筍般地出現，我這個求知欲旺盛的大學生便如饑似渴地讀這些"禁書"（除封麵往往引起注意外，一般刑警尚不曉得書的內容），並以此故失去自由三年零八個月。釋放回家後，我即用中山大學英語係一年級的成績轉學到昆明西南聯大外語係二年級，必修或選修金嶽霖、賀麟和洪謙等所授邏輯和哲學課程。由於高中時愛讀《民鋒》雜誌，於哲學已作了準備，對康德後的德國哲學深感興趣，利用二年級暑期翻譯了《費希特的生平及其哲學》一書，由賀麟推薦在重慶出版。對黑格爾哲學更感興趣，同時洪謙用德文寫出模仿維特根斯坦語言體裁的文章由我譯成中文，在當時的學術刊物《學原》上發表了。
1942 年我畢業之前，太平洋戰爭已經爆發。大學畢業後我先後參加了美空軍誌願隊(飛虎隊)和美第14航空隊，任譯員多年，直到歐戰結束。由於戰爭期間美國已實行14小時工作製，於是我利用工作餘暇就讀於科羅拉多大學研究生院哲學專業，開始接觸邏輯經驗主義，特別是加納普的科學哲學；另一方麵研讀杜威的《經驗與自然》，同時也對已遷居美國的法蘭克福研究所學者感興趣。所以在美國逗留幾年間，我既對深受黑格爾和弗洛伊德影響的馬爾庫塞（是我第一次把他的思想介紹給國內），同時也研究杜威的實用主義和自由主義，並且認真研究加納普的科學方法和歸納邏輯。可以說那時我尚未形成自己的哲學思想或專業方向。執教於武漢大學（ 1948年起）和任教於北京大學（1952年院係調整後）我的論文著作題目就表明了這一點。在北大任教時我發表《形式邏輯和辯證法》一文，引起後來幾年間我國邏輯學界的大論戰。對現代形式邏輯、傳統邏輯和西方邏輯史等的看法，在我由北大返回武大 (1956年) 後都有論著出版。《邏輯問題論叢》收集了我在各大報刊發表的論文。《邏輯經驗主義的認識論》一文評介了石裏克的《普通認識論》，當時這本重要著作尚未有英譯本。我主編的《批判的社會理論》則介紹法蘭克福學派的社會政治哲學。中美複交後，我再次赴美訪問，我的主攻方向已由邏輯經驗主義轉為維特根斯坦、庫恩、波普爾、費耶阿本德和奎因，這使我回國後陸續出版了《當代西方科學哲學》、《歸納邏輯導論》和《西方邏輯史研究》（主編）等書。這個時期我的思想已大大脫離了近代西方古典哲學傳統，而廣泛容納結構主義（ Levi-Strauss），解釋學(Heidegger,Gadamer)。維特根斯坦使我接近後現代主義（Derrida）和後結構主義（Foucault）。現在我對尼采、福軻、利科爾和戴維森最感興趣，而且發現黑格爾的《精神現象學》是係統的西方文化史，和福軻、戴維森都有聯係，我現今除指導研究生外，專攻文化哲學和曆史哲學以及中西文化比較評價問題。
我認為當前西方哲學有以下幾個激烈爭論的問題值得我們注意和研究：
１．統一科學問題。 這有兩層意義：一切自然科學、也許還包括社會科學和人文科學在方法上的統一性。這是傳統的看法，從穆勒開始實證主義者和當代邏輯實證主義者都是這樣看的。例如罕貝爾主張：曆史人物行動的說明，要采取同自然現象或事物一樣的模式；其次，一切科學概念（包括社會學、心理學等等）在本體論上的統一性，即可還原性。比方說心理學概念可還原為生理學，生物學可還原為化學，化學可還原為物理學等等。不承認科學統一性的學者有的仍主張這種可還原性。這個問題是科學哲學方麵的問題。
２．相對主義問題。 由於社會人類學或文化人類學研究的發展，這個問題早就出現了：這分兩方麵，倫理的相對主義和認識的相對主義，合起來就是文化相對主義。僅僅讚同倫理相對主義而否定認識相對主義的學者似乎較多。這個問題同第一個問題有聯係。當代科學哲學家主張多元方法，反對唯一的普遍方法者相當的多。有的多元主義者坦然承認自己是相對主義者，有的人不願意承認相對主義，但實際上還是溫和的局部的相對主義者，因為多元主義就已經意味著溫和的相對主義。還有一些人主張倫理道德和／或知識的不可通約性。但反對者，特別是反對科學體係不可通約者亦不少。問題仍未解決。
３．知識和行動的關係問題。 傳統哲學一般主張知識是主要的，行動以知識為基礎或根據。與此相反，把行動看作知識的基礎者首先是維特根斯坦。他說，"提出根據，為證據辯護有終點，但這終點不是某些命題立刻引人注目地令我們認知其真。即不是我們方麵的所見；而是我們的行動 ……(OC204) 知識概念和語言遊戲的概念是拴在一起的。"（OC560），這即是說，知識離不開行動，因為語言遊戲包括各種各樣，其中講話和對話也是行動。行動可以是"知道…… "的原因或知識的根據，也常常是知識的後承（consequence），這樣看來，沒有行動，便不可能有知識、指稱客觀對象的知識。單靠純粹的想像和幻想，如不結合過去的經驗，知識是不會出現的。
４．理性範圍的擴充問題。 十七、十八世紀啟蒙運動使理性局限於科學理性。康德擴大了理性的範圍，使理性分離為科學、倫理自由和審美判斷等各個領域，也就是要把藝術、宗教和審美同伽利略、牛頓的新科學相配合。這樣，知識的行動的規範都必須由理性，並且在理性內部確立。這就是先驗哲學的特殊任務。康德之後的德國古典哲學進而研究人類意識所呈現的各種形式，因而不能把康德的概念與原則看作最終的和不可更改的構架。
依黑格爾看，每一個意識形式都在絕對精神的進化中占據一個確定的"等級"。這個看法並不放棄康德對主體性的重視，另一方麵這個體現於社會共同語言中，並且植根於構成特定文化或曆史時期的生活形式之中的觀念係統實際上取代了康德抽象普遍的固定不變的先驗主體的概念。特別是黑格爾的《精神現象學》對二十世紀西方哲學有非常大的影響。
《精神現象學》是自古代到法蘭西大革命的西方文化曆史的寫照。但黑格爾直線式的一元論的文化進化史觀在當代受到挑戰和批評。
５．文化多元論和各文化領域、各種文化傳統之間的比較、評價問題。
十七世紀以來哲學家討論各文化領域，特別是科學和藝術之間的關係。這是文化哲學主題之一。當代西方哲學主流主張以藝術代替科學為首要領域。19世紀以來文化人類學家研究現代西方文化和原始文化之間的關係，特別是西方科學和原始魔法與宗教的比較。對魔法的解釋發生合理性論戰，當前多數哲學家的主張是承認魔法的合理性，即采取象征主義的而非理性主義的解釋原則。
當今文化哲學（包括人類學）的主題是檢討十七世紀以來理性主義、康德和盧梭、實證主義、批判理性主義、解釋學和批判的社會理論對文化領域的劃分及何者占主導地位的看法。也對當代人類學中功能主義、象征主義、解釋學、批判的人類學等派的合理性論戰進行分析。
培根、笛卡爾和整個十七世紀都主張理性(即培根的理解力 )和科學對文化貢獻最大、最有價值。他們都認為知識增加是文化進步的尺度。與此相反，十八世紀盧梭認為藝術和科學的發展使人類頹廢，使一度興盛的文化陷於衰落。因此理性及其成果是罪惡的根源。康德部分地同意盧梭的觀點，但提出罪惡根源是理性和動物性的衝突。道德改進乃是文化進步的標準。尼采認為文化並不以使人類符合道德的幸福生活為目標，卻以發揚生命力（Vitality）的新類型為目標。傳統道德則是壓抑生命力的。他主張文化的任務在於逐一地強使一切惡的和可怖的事物（包括危險的熱情）為人類服務。尼采相信研究人類學可使人不再堅持傳統道德。
十八世紀許多人類學家相信西方文化和原始文化完全相反，有如迷信是科學的反麵（Tylor和Frazer是這一派的著名代表）。後來 Levy-Bruhl仍主張原始思維不合邏輯。本世紀有不少人類學家相信人心是同一的，世界文化是一元的，不過表現為不同的演進階段（Jarvie和 Horton）。這兩派都是理性主義者。
當代有理性主義和實用主義的衝突。批判理性主義者Jarvie 把科學方法的批判精神的發展看做文化進步的標準。實用主義者羅蒂則認為我們從崇拜上帝到崇拜科學真理再到崇拜自己的內在精神和詩。他要求結束對任何事物（世界、語言、良心等）的崇拜。智力的演進不過是以一種語匯代替另一種，不過是描述方法的更新。
我對以上五個有爭論的重要問題的看法簡述如下：
第一，關於統一科學問題，我明確反對方法的統一性和本體論的統一性。在《當代西方科學哲學》一書中，特別是1985年發表於《英國科學哲學》雜誌的論文《科學合理性：形式的還是非形式的？》以及我先後發表於國內學術性刊物的評論費耶阿本德科學哲學的幾篇論文都表明我同意庫恩和費耶阿本德的多元主義方法論，並且支持某些科學理論之間的不可通約性論題。所謂不可通約性就是沒有共同語言、不可翻譯，例如托勒密天文學中的"太陽"和哥白尼天文學中的 "太陽"，同詞不同義。同一科學中的理論存在這種情況,不同科學之間的理論更會有這種情況，自在意料之中。
第二，關於相對主義問題，我刊載於《文化和現代性》一書中的論文《相對主義問題》，詳細地討論了這個問題。我在分析了相對主義者和反相對主義者兩方的觀點及其論據後，得出這個結論："當然相對主義是不可駁倒的，隻能夠使它受約束"。（《文化和現代性》第173頁，夏威夷大學出版社，1991）
第三，關於知識和行動的關係問題。
這個問題是維特根斯坦最後的、最精辟的和最有係統性的著作（《論確定性》,以下簡稱ＯＣ）中詳盡地討論的。須知這裏並沒有維特根斯坦的學說和哲學論點的確切陳述，而是他的哲學活動、研究、懷疑、思考和斷定的出自自然不加修飾的記錄，是他關於知識和行動問題的係統陳述。
粗看一遍，在他的談話中有好些表麵的矛盾和不一致，多數注釋家都忽視了這些語句，或者簡單地讓它們溜過去，他們的解釋必定是片麵的和膚淺的。在《論確定性》中，他反複談論由摩爾（英國新實在論者）論文中引用的若幹陳述和他自己的一些語句：有關知識、信念、懷疑和確定性的全部討論都圍繞著這些語句。維特根斯坦關於摩爾命題所談的話自相矛盾。一方麵他說"我知道"這表達式被摩爾誤用了 (OC6),他說的"我知道那是一隻手……"是沒有意義的。另一方麵又認為"摩爾說我知道那是一根樹是講得通的(OC387)"。"摩爾完全有權利說他知道這個那個(OC520)"，在摩爾提及的情況中使用"我知道"也是正確的。（ OC622）
為什麽維特根斯坦這樣明顯地自相矛盾呢？我認為維特根斯坦區別關於"知道"或"我知道"的三種不同用法：哲學的、對話的和由習慣與行動表現出來的知識。對於摩爾"我知道"的哲學用法他要回答："你什麽也不知道"，因為他反對任何這種形而上學地強調的用法（ OC482）。更因為摩爾旨在反駁懷疑論的那些語句並沒有提出任何根據，有的語句十分明顯也不可能提出根據（例如，你怎麽證明"這也是一隻手"呢？），摩爾斷言他知道不過是"他相信他知道"（OC137）。
維特根斯坦偏好對話用法，"我知道這事情，我對別人說。這裏就有理由，但我的信念卻沒有理由。"（OC175）所以他寧願把這個表達式保留給正常的語言交流場合使用 (OC260)，這裏"我知道"的意思常常是：我的陳述有合適的根據。這是"知道"和"相信"的區別 。維特根斯坦批評摩爾，因為他並無根據就說"我知道這個那個"。但摩爾命題的特點在於不可能提出比這些命題更加確實的證據。"摩爾的錯誤在於用 '我的確知道那件事 '來反駁這個斷言'你不能知道那個'"（OC521）。但人家卻不必相信他。
另一類型的知識在生活中更重要。"我知道＝我確定地熟知這件事(OC272)"當我們開始相信任何事情時，我們相信的不是一個單獨的命題，而是整個命題係統。" ……並非我能夠描述這些確信的係統。然而我的確信的確形成一個係統，一個結構。(OC102) ""這樣我覺得我向來已經知道好些事情，然而這樣說，這樣講出這個真理是沒有什麽意思的。"(OC466)
"為什麽我如此確信這是我的手呢？難道整個語言遊戲不是以這種確定性為基礎嗎？……就是由於這個事實：如果你並不確定地辯認出對象，你就不是做這個遊戲，或者把它做錯了 "（OC446）。一切語言遊戲都是以語詞"和對象"再次被辨認出來為基礎（OC455）。這是我的生活實踐所必須依賴的知識，任何人都有很多這種無需陳述的、表現於平日行動習慣中的知識。
"我的生活就在於我樂意承認許多事情"（ OC344）。維特根斯坦舉例說，有個瘋子醫生指著一張椅子問他是否知道那是什麽？"他說這話可能地不是要檢驗我的眼睛，而是檢驗我辨認事物、曉得它們的名字和功用的能力。這是涉及一種完全熟悉周圍情況的知識（ knows one's way about）。這種並不表述為命題的、而表現為行動的確定性和不可懷疑性的知識乃是維特根斯坦最富有創見的看法，人們一般認為這些不過是日常生活的信念，並非知識，甚至也不是學到的常識。現在我把維特根斯關於信念和知識的複雜看法分析為下列幾點：
①知識（包括科學和常識）和信念嚴格地說有區別，知識有客觀的確定性（不可能錯），信念的確定性是主觀的。
②知識要求有根據或者證明，但有根據的知識並非無條件地是真的。
③日常生活經過反複實踐的信念無需證明或不能夠證明（因為沒有比它本身更確實的證據），可以叫做知識，而且習慣上都使用"知道"這個詞。
所以，在維特根斯坦看來，信念不是知識，但也是知識。這裏有兩個不同的知識概念，我把後者喚做"前理性的知識"，它指稱個人從小兒起在生活中聽到看到許多事情 ,通過自己實踐不加反思地獲得的許多知識。這種知識可以有"令人信服的根據"而得到客觀確定性（OC269、278）。
前一個概念是理性知識，它指稱我們在學校和其它社會機構學到的以及同別人交談所得到的一切知識，包括真的和假的知識，但都是通過個人理性反思獲得的。這個知識概念同傳統的概念："得到辯護的真信念 "有別。因為知識不等於真理現今已被普遍承認了。
《論確定性》以這兩個知識概念解決了西方哲學的危機。因為西方認識論包括理智主義和經驗主義尋求確定性（意指確定的真理性）、反駁懷疑論的種種努力到本世紀中期已陷於失敗，幸而維特根斯坦指出另一種確定性：他以通過共同體的語言和行動而非通過個人的理知直覺或感覺經驗所獲得的大量不可置疑的知識駁倒了懷疑論，恢複自然的實在論和科學及常識的地位。
６．關於理性擴充的途徑。
啟蒙運動使理性等同於科學。康德的貢獻在於擴大理性範圍，把道德、藝術和宗教納入理性領域之內。先驗哲學已發現理性較科學更廣，哲學就表明自身是一種超科學，或者是高於宗教和科學兩者的第三種觀點，非經驗的"準科學 "。
黑格爾的《精神現象學》是豐富的思想寶藏。其中黑格爾關於自我意識的分析和主奴關係的辨證法，非常出色。其次他敘述精神由斯多噶主義到懷疑主義再到基督教的辨證推移，他把基督教時代的心態稱為"不幸的意識 "。這時個人自身內部發生衝突，深感孤立無援，把一切善歸功於上帝所為。其次在討論他當時的若幹科學理論後他描繪科學家終於培養出從事艱苦研究的興趣，對"客觀性"、對事實、對"物自體"的關心。但這些聲稱為公正無私的研究實際上卻流於一種"弱肉強食 "的競爭場所，在那裏互相欺騙並欺騙自己，他們以真理名義彼此互相廝殺，但不久便真相大白，成為爭執關鍵的並不是事實，而是同行科學家要求對事實的所有權。
可見，黑格爾並不諱言曆史中的暴力壓製、流血和學者們的"爭權奪利"這些非理性行為。這樣理性的擴充便有兩種解釋：
① 理性擴大它的統治、占據從前不屬於它的領域：曆史及其暴力，存在和它的偶然事件，無意識和它的計謀。
② 對現存理性的批判。不僅擴充理性，而且是理性的徹底變質。
辨證法必定在理性中引起過渡到他者的運動。它是否已返回同一中？或者理性為了同時包容合理的和非理性的，同一與他者必須改變自身，丟掉同一性，和他者一起成為他者？理性的他者就是非理性或瘋狂。這是理性通過瘋狂或越軌達到真智慧的運動。
《精神現象學》的注釋家A.Kojève采取第二種解釋，也就是按照馬克思主義――存在主義觀點的解釋。 30年代及其後Ｋojève的解釋激發了法國讀者對黑格爾的濃厚興趣。 Kojève強調曆史現象的悖謬的、過渡的、暴力的特別是流血鬥爭的方麵。他把《精神現象學》看作以流血鬥爭而非以理性為動力的世界曆史的敘述。按照這個解釋，黑格爾思想有好些能夠吸引尼采派的特點。
７．文化評論問題。
這個問題我已在關於《文化評價的問題》（發表於《自然辯證法通訊》1996年第 3期）充分發表了我的意見。這裏就無需多談了。簡言之，我認為尼采從文化對人類的價值這個觀點來評價不同文化領域或文化傳統的高下或優劣基本上是正確的。尼采對基督教的批評和黑格爾所謂"不幸的意識"相呼應，頗有可取之處。我讚同以下論點。
（一）沒有普遍曆史：一元論的、直線式的進化史。普遍曆史觀點實質上是歐洲中心主義或文化帝國主義：以西方文化或科學為標準衡量其他文化的合理性和價值。
（二）文化必定相對於民族、社會或人群、曆史傳統等等。評價任何文化標準應是它使社會安居樂業，能抵禦天災人禍、抗擊外來侵略，以便生存發展的能力。而不是任何由外麵輸加的標準。
（三）狹隘的、固定不變的理性主義已經過去了。人類學者提出的寬容原則意味著任何能使一個社會或人群獨立存活的文化都包括在擴大的合理性模式之中。
簡曆
江天驥，男，1915 年5 月7 日生，廣東省廉江縣人。中國民主同盟盟員。
現任武漢大學哲學學院教授、博士生導師、北京大學外國哲學研究所兼職教授、華南師大哲學管理學研究所兼職教授、廣西師範大學政治學係兼職教授、中國現代外國哲學學會顧問，曾任中國邏輯學會副會長、中國西方邏輯史研究會會長、名譽會長。
1934 ――1935 中山大學英語係一年級；
1939 ――1942 西南聯合大學外語係；
1945 ――1947 美國科羅拉多大學研究生院哲學專業；
1947 ――1952 任武漢大學哲學係副教授；
1952 ――1956 任北京大學哲學係副教授；
1956 ――1978 任武漢大學哲學係副教授兼邏輯教研室主任；
1979 ――1981 任美國馬裏蘭大學科學史和科學哲學委員會兼職教授；
1980 年起任武漢大學教授；
1981 年春在耶魯大學哲學係和政治學係任訪問研究員；
1983 年 4月起赴南斯拉夫的大學際研究生中心參加科學哲學課程的講授工作。講題是《科學合理性：形式的還是非形式的？ 》，也在貝爾格萊德大學哲學研究所講述同一問題；
1983 年6月應邀赴美參加"哲學和心理學學會 "第九屆年會，提出《中國對身心問題的一種看法》的論文；
1988 —1989 赴香港中文大學講學；
1989 ――1995 去美國哈佛大學、波士頓大學等校參加學術會議並講學。
主要著作
1 《邏輯問題論叢》，湖北人民出版社，1957，武漢。
2 《邏輯經驗主義的認識論》，上海人民，1958，上海。
3 《批判的社會理論：法蘭克福學派述評》（主編），1981，上海人民。
4 《當代西方科學哲學》，中國社會科學出版社，1976，北京。
5 《西方邏輯史研究》（主編），人民出版社，1984，北京。
6 《歸納邏輯導論》（高校教材），湖南人民出版社，1987，長沙。
7 《科學哲學名著選讀》（主編），湖北人民出版社，1988，武漢。
8 《科學哲學和科學方法論》（主編），華夏出版社，1990，北京。
9 《波普在中國》（和Ｎewton-smith合編），英文版1992，Routledge, London;意大利文版1994。
10 《Problem of Relativion》（相對主義問題）、《文化和現代性》，夏威夷大學出版,1991，檀香山。
11 《Scientific Rationlity: Formal or Informal》,BJPS（英國科學哲學雜誌）,1985。
12 《可證偽性、可批評性和科學方法》（《波普在中國》）,Routledge,1992，倫敦。
13 《皮耳士的符號學自然主義》,(《living Doubt》，《活的懷疑》，Kluwer,1994
荷蘭。
14 《中國大百科全書·哲學卷》( 現代西方哲學首篇論文和其他詞條多篇）1987,北京、上海。
