桃葉渡口

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正文

宗鏡錄略講2

(2007-03-09 03:21:29) 下一個
南懷瑾
            
第十一章 心中自有黃金屋
            第十二章 隨緣了緣成佛緣
            第十三章 彈指圓成八萬門
            第十四章 法爾如是水同雲
            第十五章 不費一字三藏全
            第十六章 盡乾坤是個眼
            第十七章 多聞如燭助道明
            第十八章 多聞方許叩禪關
            第十九章 天意但隨凡心轉
            第二十章 忍教哀樂作主翁
            第十一章 心中自有黃金屋
  由習氣增上力故,故行得生。又脫定障心清淨者,一切諸行隨心轉變。由彼意解自在力故,種種轉變。
  現在再來解釋“定”,前麵談到“定轉變自在”,定可以使我們產生轉變,而得到自在,原來是“由習氣增上力故,故行得生。”眾生因習氣而不能自拔,被拖著走,“又脫定障心清淨者,一切諸行隨心轉變。”一切藉定而求得解脫,解脫什麽呢?解脫心性的一切障礙,便能反過來轉變一切習氣的牽引,不再受製。大家學佛求解脫,學道求逍遙,結果學了佛、學了道以後,更不解脫、更不逍遙,這是很糟糕的事。
  要“脫定障”,脫去這個定業,那些過去累積起來的種種習氣,須要真正入定了,一解脫這些障礙,心就得清淨。當然我們學佛、學打坐,有個大障礙,身體有病的人更糟糕,坐坐就難過起來了。這裏痛、那裏痛。這是業的果報。病由業,業由熏習。過去的種種熏習,現在都出現了。所以要“脫定障”,才能心得清淨,“一切諸行隨心轉變”,而得自在。但這要得大定才行。所以打坐的人,兩腿發麻了,即使“阿彌陀佛”,念個不停,麻還是照樣麻,轉不了。
  道理在什麽地方?在第六意識的功能。必須要把第六意識解脫了,“由彼意解自在力故,種種轉變”,才能初步得“自在力”。認識的功能力量有這樣大,然後而起種種心性的轉化。
  有很多學佛、學道的朋友,對第意識還認識不清楚。隻曉得第六意識浮麵的那些妄念而已,就如水上的遊魚一樣浮在上麵。真正的第六意識還不是這樣。等到完全做到了清淨,這個身體坐在這裏,認識很清明的時候,那就是第六意識的出現,但還沒有得到解脫。所以要第六意識解脫了,得自在力,那麽你的習氣慢慢地才開始了種種的轉變。這不是那麽簡單,不要以為參個話頭,或如馬祖將百丈禪師的鼻子一扭,就悟了。
                意解心自開
  又由定心自在力故,隨其所欲,定心境界影像而生,是名道理。
  真得到定,前麵有個條件,要“意解脫”,所謂“意解心開”,同時也有“脈解心開”的作用。真的意解脫了,心理立刻起了變化,除了身心氣質的升華外,還可以逐漸明了心物一元的作用。因此“定心自在力故”,意解脫了以後得了真正的定,而此定有超出一般的功能。
  “意解脫”所產生的現象也可以說是很唬人的,其中涉及到道家、密宗氣脈的道理,象心髒的氣脈“叭”一聲扒開了一樣,有如心髒病爆發。這些道、密的道理不清,真會嚇死人,被嚇死了,那是業,何苦?!有的變成神經病,那也是智力不夠、定力不夠。
  有些人佛理懂了,生理、心理沒有起變化,根本沒有被嚇到的機會,那也很可惜。“定心自在力故,隨其所欲”,此“欲”不是後天的欲望。所以不要欲想一個西方極樂世界看看,究竟有沒有。或想要變化一個境界,就會立刻起作用。一切隻是自然而然。“定心境界影像而生,是名道理”有些人打坐,往往會看到一些光、一些影像,或是這兒氣通,那兒氣通什麽的。記住,那隻是你妄生的影像而已。如果把這當成了不起,當成道,那是自己欺騙自己,沒有用的。道理不通,把自己弄得苦惱、弄得神經。我非常反對這一套,何苦來哉!
  諸位看了《金剛經》所提出的“空”。怎麽空啊?就算真的做到了“空”,那“空”也隻是認識的影像產生的境界而已。所以要通這個理:“定心境界,影像而生”,其中是有其深刻原理的,學佛就要把原理弄得清清楚楚。
  聖教者,謂三種聖言。如經中偈雲:心將引世間,心力所防護,隨心生起已,自在皆隨轉。
  這裏提出“三種聖言”,也就是告訴我們有三個重要的綱要。同時引用佛經中的話“心將引世間”。佛法絕對唯心,這物質世界,這宇宙的構成,是所有眾生共同生滅的業力所構成,“將引世間”,由之引發出來的。“心力所防護”,這物質世界的存在,也是在心力的防護影響之下。所以一切的影響都“隨心生起已,自在皆隨轉”,隻有大自在的人才能轉得了物質世界。這種唯心的力量,主要是由定境來求證的。
  又說:是故苾芻(比丘)應善專精,如正道理觀察於心,乃至廣說。
  永明壽禪師又引用經句。佛嚴格地吩咐出家的弟子,“應善專精”去修持。但修持不是那麽簡單,應善為抉擇,依據正確的道理,好好地反省、觀察自心,這就是“如正道理觀察於心”。“乃至廣說”,一切經典上說的很多,到處都這麽講。
  又說:苾芻當知!言城主者,即是一切有、取、識蘊,是名聖教。
  “識蘊”,不斷地如音樂的流轉,最後誰作主啊?另有一個不離於形聲、音聲以外,又不拘於其中的一個作主的力量。一切由自己的意識來作主。這意識又如城主一樣,又如帝王一樣,怎麽來的呢?“即是一切有、取、識蘊”,有、取與識都屬於十二因緣。我們眾生有個習慣,要抓個東西,認為有。為什麽?我們怕死,因為死了什麽都沒有。因此習慣把這個世界的“有”,當成實在的“有”,抓得很牢。一旦失去了,就非常痛苦。學佛的人,應該認識清楚。
  當然除了證道的人,真正才曉得這物質世界一切皆非我所有,隻是暫時借用而已。而且隻是影像不是真實的。因為觀念的顛倒錯誤,把影像的世界當成真實的有,抓得牢。這就是“取”、“有”。
  諸“有”當中,最假的就是“名”。許多不認識南某某的人,可能會談論南某人這麽樣、那麽樣。我還當麵碰到一個人說:“南某人還沒死啊?”當然沒死,因為他說的是一個名,跟我有什麽相幹?那隻是三個字而已。本想說:“我就是,還沒死。”但那樣不美,我隻有這樣回答:“大概還沒死,我也不知道。”你看“名”多假!可是世界上的人,把“名”看得非常重。第二個就是“利”,就是錢……一切利益。這些“利”固然有其“用”,但錢財本來就是聚散無常的,眼看他起高樓,眼看他樓塌了。
  (編案:到死還牢抓不放的例子,古今中外都不少。莎翁的名劇《愷撒大帝》中愷撒於西元前四十四年遇刺,在倒下前,除了指責出賣他的心腹,驚愕莫名地說:“也有你呀!布魯塔斯!”,還傲然宣布:“我啊,恒定如此辰,正確而安穩的方位,整個天穹都無匹儔。”)
  在不同時空的因緣變化中,哪有永久不變的東西?可是我們把一切當成非常實在,這就是“取”。這些都叫“有蘊”、“取蘊”,當然最重要的“識蘊”。這心識不了解這些東西的假合,勢必對它追逐不已。“有”、“取”、“識”是十二因緣中的三支,這是聖人給我們的教誨。故說“是名聖教”。
  (編案:“有”、“取”、“識”三支之濃淡,因每人業報之不同而有所差異;然就一般人而言,則隨歲月之變遷,而有由濃至淡之趨勢。蔣捷的一闕“虞美人”詞,即感性地勾勒出人生少、中、老三個階段的情境,同一聽雨,而至情懷老去,乃能智思清明。
  少年聽雨歌樓上,紅燭昏羅帳;中年聽雨客舟中,江闊雲低,斷雁叫西風;如今聽雨僧廬下,發已星星也。悲歡離合總無情,一住階前點滴到天明。)
  是知福隨心至,患逐心生。如響應聲,似影隨質。
  儒家、佛家一樣都曉得唯心的道理,所以經常引用“自求多福”這句話。“是知福隨心至,患逐心生。”是永明壽禪師的好句子。“福隨心至”,換個角度來講,就是“福至心靈”,不過,就少了唯心因果觀念的味道了。患,就是毛病,就是罪惡。“患逐心生”,其理亦同。好像影子隨身體走一樣。雙手一拍一定出聲,也一定有回響。又如陽光下麵,由於身子一動,影子立刻跟著轉變,那麽快!我們一生的遭遇,乃至今天的遭遇,罪、福都是由心來的,而且是“如響應聲,似影隨質。”
              未到金人且入夢
  下麵是段佛經上的故事,一般學者都認為是神話,實在不能令人相信,姑且當神話看也好,當真的看也好,大家想想其中是否有道理。
  如阿那律供辟支佛之一食,甘露而常盈空器,金人而用盡還生。
  佛有一個弟子叫阿那律出了家。他的果報,佛後來在戒律部分說出來。這個人很有錢,佛的出家弟子有好幾位都很有錢。他的一生有什麽果報呢?他在多生以前,供養一位僻支佛一餐飯,因此所得的果報是“甘露而常盈空器”。一直到他每一次投生以來,他家裏都很富有。誰家生了這個孩子,都受菩薩保佑,米缸空了,自然會生出米來,大概連稻子都不要種。
  他家裏還有個金人。沒有錢,把金人手指砍了,換了錢用。結果回來,金指又長出來。砍了腿又長出來,就是這樣。
  阿那律者,此翻無貧。《賢愚經》雲:弗沙佛末世時饑饉,有辟支佛利吒行乞,空缽無獲。有一貧人,見而悲悼白言:‘勝士,能受稗不?’即以所啖奉之。食已作十八變。
  阿那律翻成中文的話,叫做永遠不窮。
  永明壽禪師指出,故事典故出在《賢愚經》。很久以前,在弗沙佛的時代,到了末世。末世也就是地球、世界快要毀滅之時,發生了饑荒。當時也有位辟支佛,他的句字叫利吒,他在行乞,卻“空缽無獲”,到處化緣化不到一口飯吃,因為大家都窮苦,都沒有飯吃。當時有一位窮人,非常地困苦,看到這位出家修道的人,端個碗,到處化不到食物,很難過。
  世界上同情窮人的人往往是窮人,等到你有錢的時候不大會同情人。患難中的人,最會同情患難中的人;痛苦中的人容易同情痛苦的人。象我們現在沒有痛苦,看到痛苦的人,“哎呀!好可憐”就一句話,是講了,但不痛不癢。“好可憐”,就走了。人在窮苦中那一念發出來的動機,是至善的。有錢人如果施舍了一億的黃金,不及那個沒有錢的人布施一毛錢的這個念頭。果報是這樣,唯心的,不是講外在形態。
  在那時,這個窮人看到他,並不是尊重他有道,我來培養個功德,會得福報,那錯了,你放心,不會得福報,這是作生意心理。他當時沒有管這個人有道沒有道,他隻覺得這個修道人餓得這樣扁了,很可憐!他就向他講了:“勝士(就是有道的高人),我窮得很,你能不能吃米糠啊?米都沒了,家裏還些米糠。”這位修道的人說:“我可以吃。”他馬上把自己剩下的米糠,“奉之”拿給他吃。那位得道的辟支佛吃了以後,故意現了神通給他看,現出了十八種變化,這不是“女大十八變”,可不要誤會!但也有其道理。十八是個奇妙的數字,佛經上有許多跟十八有關的,例如準提佛母十依靠臂就代表十八空。
  後更采稗,有兔跳抱其背變為死人,無伴得脫。待暗還家,委地即成金人,拔指隨生,用腳還出。惡人惡王欲來奪之,但見死屍。
  後來這位窮人,自己餓得很,沒得吃,到外麵去采那壞殼子的稻子。在撥草的時候,有隻兔子跳到他的背上,粘住了,變成了死人,“無伴得脫”,自己推不開,也找不到人幫忙。等到晚上,回到了家,死人才掉在地上,就變成了金人。
  拔了根指頭,去換了錢用。“隨生”,又生了個指頭。“用腳還出”,砍了腳,又生出來了。因此他就發財了。
  可是有個壞人曉得了這件事,到他家裏搶,搶回來一看,是個死人的屍體嘛,又不是金人。因此,還給了他。到了他家,又變成了金人。
  而其金寶九十劫果報充足,故號無貧。其生已後家業豐溢,日夜增益。父母欲試之,盡空器皿往送,發看百味具足。
  他為何有這樣的福報?因為他有這樣一個動機;這動機是什麽?
  他是那麽窮困饑餓,但看到別人沒有飯吃,很痛苦的時候,卻很真誠地發心出來:“我隻有這一點米糠,請你拿去吃。”他還先問:“你肯不肯吃啊?這很不好吃的,很粗糙的。”他是這樣地誠心做了,所以“九十劫果報充足,故號無貧。”永遠富有。
  又這一生,生下來以後,“家業豐溢”,家裏自然就發財了,“日夜增益”,鈔票滾滾而來。“父母欲試之”,父母也覺得奇怪,自從有了這個孩子以後,從前沒有錢,錢也來了,這錢來得也奇怪,所以父母“盡空器皿往送”,他在外麵作事,故意拿個空的便當送給他。等拿到他手裏,便當打開一看,裏麵什麽都有,“百味具足”。
  而其門下日日常有一萬二千人。六千取債。六千還直。
  佛講他這一生,還沒有出家以前,“而其門下”,天天有一萬二千人賓客,靠他生活的有那麽多人。
  由此看出,他這一生更是非常慷慨、好義。
  “六千取債。六千還直”,就算有六千人花了他的錢,就有六千人幫他賺了回來,就是那麽怪。
  出家已後,隨所至處,人見歡喜。欲有所須,如己家無異。
  出家以後,無論到哪裏,大家見了他都很喜歡。這很難啊!這也是果報。有些長得很漂亮的人,看了卻讓人很討厭。所以這一生,要多跟人家結歡喜緣。不要見了人,老是掛起那討債的麵孔啊!
  同時他這一生“有所須,如己家無異。”出了家以後,他心裏想要什麽,就有什麽!還是果報之故。
  聽了這故事,是神話也好,是真實也好,上古的事無法考證。可是有一點,故事精神要知道。
  佛經上也提到:“富貴發心難,貧窮布施難。”人在富貴得意時,要學佛、修道、做學問,太不容易。人在富貴時,要發心是很難的。但是也有啊!那就成了佛了。釋迦牟尼佛做到,富貴發心,達摩祖師--也是王子出家的,富貴發心,這太難,不是絕對不可能的。
  “貧窮布施難”,窮人自顧不暇,的確是很難,這是就客觀來說,然而就主觀來說,隻有窮人最了解人家的苦處,而肯施援手。你說我口袋有一佰塊錢,布施十塊,這不稀奇。所以窮人布施難,故難能可貴。菩薩道講求“己未度而度人”,就是這個道理。這是第一點要注意。
  第二點要注意,是這種經文從“阿那律者”起,佛說他前生種種的果報,固然不可查證,但這一生,在沒有出家以前,他是如此慷慨、好義,就象中國孟嚐君養門下三千客一樣,廣結善緣。宿世因緣,這一世他是如此,將來也必然顯現這一世的果報。所以讀書要多出一個眼睛來,才能把這種經文的兩個要點看出來。我們平常人喜歡說:“我看得開”。其實,一點也看不開,而是“看進來”,隻看到自己,看不到別人。
  接下來這段是富貴中發生的故事:
  又如金色王施辟支佛一飯,後滿閻浮提,於七日內唯雨七寶,一切人民貧窮永斷。當知此七寶不從餘處來,皆從彼王供養心中出。因起自心中,果不生異處。
  金色王供養辟支佛一餐飯。辟支佛現身時,不會告訴你:“我是辟支佛。”都是過後方知。那現身的樣子,又窮又爛、又可憐。不會現身時,放光給你看,讓你來供養,沒這回事。他現身時,各種形態,你不知道。所以看佛經時,若以為隻有供養辟支佛才有這個功德,那你慢慢等好了。
  後來的果報充滿閻浮提。“閻浮提”是佛學名詞,我們這個世界總稱閻浮提,範圍大一點又叫娑婆世界。娑婆的意思也叫堪忍。
  因為這世界是缺陷的世界,不會圓滿,人生定會有缺陷。中國的《易經》也這麽說。《易經》開始講乾坤兩卦,最後結論“水火未濟”,“未濟”就是缺陷,這宇宙是缺陷的宇宙,別的宇宙不是這樣。娑婆是堪忍,眾生在一切缺陷中能夠忍。娑婆世界分四大洲。我們這部分屬於南方,稱閻浮提。
  因為這帝王發了一個大願,全世界的人都得了好處。這裏有個重點要注意,這也是儒家孔子春秋責備賢者的道理,在上位的人領導下麵的風氣,全體行善,全體都得大福報。
  “閻浮提,於七日內唯雨七寶,一切人民貧窮永斷。”在他的國土中,七日內下雨,下的都是七寶,大家都發了。因此,當家長的,領導一家行善,一家得福報,做社會上一個小單位的主管,能夠領導這個單位行善,這個單位整個得福報,依此類推,職務愈高的人,領導行善的責任也愈重,而產生的福報也愈大。
  佛說,當知天上掉下來的七寶是怎麽來的?當知“此七寶不從餘處來,皆從彼王供養心中出。因起自心中,果不生異處。”是因為這帝王、這領導人他自身之一念至誠,由他供養心感應道交來的。有所感,就有所報應。心念的因果,是如此井然不亂。因為“因”“起自心中”,所以現生得到的“果”報,也就“不生異處”,心念的因果,是如此井然不亂。
  有人說:“我也做了很多好事,怎麽我那麽受罪啊?”隻要有這句話,你的果報早就沒有了。心不誠啊!所以做好事,不是做生意,關鍵就在這裏。
  如阿那律金人,自作自受。所以福者,見為金寶;惡人觀是死屍。故知轉變從心,前塵無定。
  以上故事,告訴我們阿那律得到金人,就是佛教所言“自作自受”的道理。所以有福德的人,看了是金寶,壞人看了,卻是死屍。看了這段傳奇故事,想到我們的所作所為,很可怕,後果實在不堪設想。
  有人要問:“那做惡的人,為什麽現在很好?”我說,你注意了,依佛家道理,不是不報,是時候未到。而在儒家的典籍中也指出:“天將禍之,福而報”。有時候一個壞人,是上天幫忙他得意,因為他得意了,就會快造惡業,快受惡報。你慢慢會看到的,這是很嚴重的。西方文化也提到“上帝要毀滅一個人,必先使他瘋狂。”隻有使他快一點瘋狂。忘了自己是什麽,才會招致毀滅的果報,這也就是“天將禍之,福以報”的道理。
  接著是永明壽禪師了不起的文句:“故知轉變從心,前塵無定。”一切因果的轉變,為善為惡,就在你自己一念之間,至於外界的情形、景象,沒有固定的,是會變異的。
  這個道理就是說,同樣一件好吃的東西擺在這裏,那個福報好的人、胃口強的人,吃得津津有味。我們生病(尤其是胃病)的時候,吃也吃不下。在酒席上,就可看到很多人的果報。好吃的菜,請他多吃一點,他卻不敢吃,怕晚上要吃胃藥,這就是果報。真的,果報就是這個道理,不要看這是小地方。同樣,好的享受,有能活活瞪著眼曉得好,就是享受不到,所以說:“前塵無定,轉變從心”。
  又如未開空器,甘露本無,隨福所生,百味具足。善惡之境,皆是自心。
  永明壽禪師根據佛說阿那律的故事來評論,象阿那律的父母試驗他,把空的器皿送給他,結果盒子打開,有東西,但是“未開空器”時,“甘露本無”,其中本來就沒有好吃的甘露。然而因為他的業力帶來這個福報,所以“隨福所生,百味具足。”
  象有些人胃口好,一切好吃,不論吃什麽都有味道。有些人錢很多,環境很好,但什麽都不能吃。我經常說笑話,在座的不要見怪,我們現在已經墮到某一道去了,哪一道?各位自己去研究。有些人就是看得到吃不到,象我現在也落到這一道,“餓思道”不想吃東西,胃口不好。所以就:“善惡之境,皆是自心。”一切皆是唯心所變。
  故《唯識論》雲:境隨業識轉,是故說唯心。則無有一法不歸宗鏡,已上是世間因果。
  永明壽禪師引用《唯識論》作結論說,一切的境轉變是唯心,是本體的心,不是你現在思想的心,那個本體心造境形成的環境,是業力所構成。業力當然是你本體心所起用,所以講“萬法唯心”。他把這個道理及佛經全部的精華,形而上、形而下的道理,都收歸到《宗鏡錄》這一本書上麵,永明壽禪師在這裏又做了他這一本書的廣告。以上所講的,還隻講到世間的因果,以下講出世間的因果。
             
第十二章 隨緣了緣成佛緣
  次論諸佛因果者,如《華嚴論》雲:顯佛果有三種不同:一亡言絕行,獨明法身無作果。
  “次論諸佛因果者”,學佛、出世間的因果,據李長者的《華嚴經合論》所提,修出世道的有三種因果。第一種“亡言絕行”,淺顯地說,就是我們修持佛法,打起坐來,沒得妄想,平常也沒有妄念。“亡言”就是無話可說,不可思議,心念也沒有起來。
  所以古代禪師有兩句詩:
         不是息心除妄想,隻緣無事可思量。
  當然,修行功夫到達了這個境界是相當高了。這也是經論所講“亡言絕行”的境界。
  一切妄想不起,心性不動,念頭不動,就是達到一般所謂真正的空。到了這個境界,隻能說達到初步獨覺佛的境界。可千萬不可小看這初步,我們一般人還真容易做到,因為我們有一個“空”的境界,就已經不是了。
  如果自然達到“不是息心除妄想,隻緣無事可思量”,一點功都不要用了,幾乎類似道家的“無為”。當然,這其中是有層次的,真正達到“無修無證”,那是完全成就了,是成佛的境界。
  假使真做到了“亡言絕行”,隻能說是明白了法身,隻悟到了法身。所謂成佛有三身,也就是道的體、相、用三個層麵。有趣的是,中國的《易經》八卦,基本上也是三爻推演而成。
  所以“亡言絕行獨明法身無作果”,這個法身到達無作果,不造作了,不需要修持。當然,什麽是不造作的情形呢?就是這個境界“不是息心除妄想,隻緣無事可思量。”這是第一種,屬於小乘的基礎。
  二從行積修,行滿功成多劫始成果。
  第二種不是說光坐在那裏把念頭空了,絕不是這樣的,而是要從行上、事上去磨煉、去修持。所謂“心行”,就是有此心,更重要的是有此行。譬如說,佛法講慈悲,如果我心裏好慈悲,那沒有用。心裏想隻是因地,不是果地,慈悲的事情沒有做出來。又譬如說,一個人生瘡了,我們學佛的人看了說:“好可憐,好臭哦!”那已經不慈悲。心裏還是可憐他,是很慈悲,不過好臭哦!心想走開一點。或者為人治療敷藥時,怕自己傳染到。當然防止傳染是應該的,並不是說戴個口罩就不慈悲了。
  所以“心行”是很微妙的。比如自己最心愛的兒女生個爛瘡會傳染,有時當父母的不會顧慮,(但是子女對父母就不一樣啦!)心裏還是會怕傳染,但對自己兒女也就顧不了那麽多。所以說“孝子”,應該倒過來說“子孝”,對子女就不同了。要以那一種愛心,對一切的人,這就行了。
  行是多方麵的,所謂“行”八萬四千,這是個籠統的數。這個數不是這樣算的,就是我們人一念間(一呼一吸叫一念),有八萬四千差別的煩惱念頭。所以我們在修行上八萬四千都要做到至善的行,而不是隻做一樣。
  “從行積修,行滿功成多劫始成果”,要積功累德,就必須從行上去積修。修行不是拿一生來計數,而是多生多世的成果,要經曆多劫才能功行圓滿,這是論“諸佛因果”的第二種,屬於中乘。
  三創發心時,十住初位體用隨緣所成果。
  第三種是大乘菩薩的初果,上乘到成佛之路。“創”就是開初,就是你開始這一秒鍾說我要學佛,最初發心的時候。要發心修大乘行,經過五十二個程序。所謂十信、十住、十行、十回向等等,然後到了十地,已經要無數劫了。這之間要“體用隨緣”,明了空的體,起善行的用,隨緣而修行。
  有些人非要躲開人世間,找個清淨的地方修行不可,那不是隨緣行。隨緣行,是沒有清淨的環境,熱鬧中也可以修。即使是廁所那樣的環境也可以打坐,也可當禪堂,但卻不要以為打坐就是道。行是到處都可以修,要隨緣而行,而且不限於這一生,要多生累劫地精進修行。以上是學佛的因果
  初亡言絕行所明法身無作果者,即涅槃、無行等經。是隱身不現,萬事休息。
  從最初開始“亡言絕行所明法身無作果”,這是《涅槃》等幾部大乘經典大概的宗旨,是就偏重的路線而言,但不是全都這樣。
  永明壽禪師用中國文字來說明,即“隱身不現”,包括有兩重意義。活著時,做隱士,不求名,不求利。譬如現代人特別感興趣的寒山、拾得這一類,以他們外表所現行履而言,就是小乘果。有些以寒山、拾得相標榜,其實卻求名又求利,相距又何止十萬八千裏!
  還有一到涅槃果位時,不想再到世間來,這是羅漢果。在教理上是做得到的,但卻是暫時的。教理上稱之為有餘依涅槃,古代又叫做有為涅槃。
  什麽叫“有餘依”呢?依空的境界。以為空的境界,什麽都不動念,“萬事休息”,這個就是佛法。實際上,以為清淨就是空,那麽這清淨就是習氣。愛空、愛清淨就是一大習氣。如果認為清淨不是習氣的話,那你錯解了佛法。不過佛法並不反對清淨,暫時貪戀可以。
  在有餘依涅槃裏,這個生命好像暫時不來了。實際上,八萬四千劫以後,還非來不可,這是大問題,大家要去研究。為什麽大阿羅漢入空,到了最高境界,念空了,卻最多隻證到八萬四千劫,最後還是非出空不可?沒辦法不出來,出來以後,還要回轉小乘的心,再發大乘的願,行道才能成功。
  另外還有一點要注意,在我們看阿羅漢入空八萬四千劫,就算我們把牙齒等老也等不及,我們再投幾百千個娘胎來,他的劫數還沒到,這八萬四千劫好長。可是在入空的人,八萬四千劫是一刹那之間就過了!道理在哪裏?大家知道嗎?
  我們睡覺六個鍾頭,睡醒時也隻覺得是一會兒,當然這不是入空。白天的時候,要打坐四、五個鍾頭,蠻難受的,晚上睡覺幾個鍾頭,為什麽隻覺得一下就過去了?這是凡夫、普通人的境界。我們講大阿羅漢入定,最高定證到八萬四千劫,在他們定境中的人,隻覺得是眼睛閉一下就出定了,也是很短暫。這兩個都要去研究。為什麽情況會如此,為什麽經八萬四千大劫非出定不可?第二個情況已經跟大家講明了。
  所以說“隱身不現”包含兩種意義。這一類的人在世的時候,走絕對清高的路子,當隱士。到涅槃時候,以為住空,不來了。“萬事休息”,一切放下。
  不過講老實話,我們想學佛的,初步先要到這裏。在教理上,我們要看得起這小乘的境界。事實上,這是最難達到的,我們就做不到萬事休息,做不到萬緣放下。
  又雲:羅刹為雪山童子說諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。是無作果,不具行故。
  此段再解釋第一項。“又雲”,指經文再說。我們看到“羅刹”以為是鬼,不是的。羅刹、夜叉同一類,屬非人,與我們的生命不同,有些羅刹是護法神,也聽過佛法;所以他再告訴雪山童子,佛當時說過的話,真正的佛法,小乘的基本精神:“諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂。”
  一切行,一切所作所為都是生滅,後念不生,當體則空,停留在這裏,“生滅滅已”。這個境界,姑且把它當寂滅。真正學佛的人,初步做到這樣,“是無作果”,初步的羅漢境界。“不具行故”,擔板漢,背著一個板子走路,看到這一麵,另一麵看不見。不具足菩薩行,行上沒完全做到。修行、修行,行上一點都沒有做到,怎能叫修行!
  所以千萬不要以為沒事打打坐是修行,這不是修行,充其量叫“修心”,修修心而已。這要注意的,佛法道理大家要搞清楚。所以說種什麽因,得什麽果。大家要反省自己啦。學佛的朋友們,你念念如此,就得如此的小乘果。
               行一切善
  二從行積修,行滿多劫,方明果者,即權教之中說“從行修成,三僧祇劫行滿所成佛果”是也。
  第二種所講的是從修行來的,從功德來的。從行為上修起,要經過多生累劫修持,才得證果。這還不是徹底的佛法的了義教,是權教、權變、方便的說法。權,是姑且這麽講,教,是教導的方法。從行為起修,要經過三大阿僧祇劫,不能以地球的成住壞滅來計算。三大阿僧祇劫古代翻成“塵沙劫”,一個劫數拿一個灰塵來計算。你看世界上有多少灰塵、沙子!所以阿僧祇劫是算不清的劫數,三大阿僧祇劫更是無法計數。
  “塵沙劫”這個詞,翻得很好。要塵沙劫來修行,生生世世做好人、起好心、動好念、做好事。不是隻這一生,不是昨天做了好人,今天做一下壞事沒關係。念念是好念,修行才能成佛。
  此以不了無明十二有支本是法身智慧。厭而以空觀,折伏現行煩惱,忻別淨門。
  為什麽權教裏,佛經上說,要三大阿僧祇劫才能修行成佛呢?諸位研究佛學,要認清楚佛法講修持的目標,在此已經歸納性地說明很清楚,所以要特別注意。第二種修行的方向應該是對了,但是有一個毛病,“不了無明十二有支本是法身智慧。”
  十二因緣,是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。平常研究十二因緣,應該寫成圈圈,怎麽寫呢?如果學過陰陽五行,把十二地支配起來寫。無明是亥,行是子,識是醜……如此配合起來研究。因為無明是一塌糊塗,陰極。又陰中已經生陽,非動不可,所以行就來了。以此類推,這又是一個研究專題。
  有時候打坐,腿容易發麻,老實講,是你那個心姑息自己身體,愛得很哪!真要你命的進修,就坐得住了,當然那是強迫的,可是雖然是強迫,你卻可以做到。所以我們愈靜的時候,愈動。無明極了,陰極了,就行動了。十二因緣一般的認識是這樣了。但是真正能進一步認識十二因緣,以“有”來講(“老”、“死”先不要談),才知道它本來就是“法身智慧”。
  不明此理的人“厭而以空觀,折伏現行煩惱”,以為十二因緣的輪轉都是生滅法,靠不住,因此盡量地、慢慢地,在行為上折磨,把自己修持,把十二因緣每一個行,都解脫了,變成清淨的空觀,使現行的煩惱不起,“忻別淨門”,向往另一種清淨的生命境界。比如人在世間是入世的,不是出世的,能夠當下做好事,心中一點都沒有煩惱,行一切善行,這就是心中的淨土,心境界的淨土。心境界的淨土修好了以後,東方有琉璃世界淨土,西方有阿彌陀佛世界淨土,隻有我們娑婆世界最髒了,所以要脫離這裏。因為唯心淨土的關係,兩個互相交感,自然就往生淨土。
  永明壽禪師說這是權教的說法,還不是實在的。佛學上有個名詞,“開權顯實”,隻有《法華經》這一部經打開了權教的大門,把權教臨時搭的房子都拆掉,最後告訴我們,真實的佛法在哪裏。現在是說明權教第二種修法。
  “厭而以空觀,折伏現行煩惱,忻別淨門。”因為他的動機是出於怕煩惱,因而把現行煩惱折服了,轉化了,第一項把念頭空了,與在行中不起煩惱,也就是在十二因緣一樣的輪轉中不動心的第二項的這個空,兩樣喔!後麵的境界要大的多了。這須用心再研究,不多討論。
  三從凡十信初心創證隨緣運用所成果者,即《華嚴經》是也。
  第三種成佛道路,非常推崇《華嚴經》的境界,是大乘菩薩行。換句話說,也是引發後世唯識法相的修持學理。從凡夫開始起修,經過菩薩十住、十信、十行、十回向到十地等等。由初發心開創、證道、隨緣運用,以至成就果位。
  比如“萬事隨緣過”,具大小乘二解。大乘菩薩的“萬事隨緣過”,不是不了了之,“過”不是過去的“過”,而在隨緣過當中修功德,修善行,乃至一念,說一句話,一行、一個思想,如實為善去惡。不但是積極地在去惡,而且積極地在行善、利他。是這樣地“隨緣運用”自在。這是《華嚴經》的境界。
  《華嚴經》有兩句話“一花一世界,一葉一如來”,大家在文學上都運用得很熟。談到行上就用不到了。當一個你不願看的人,那就變成了:一看一煩惱,一理一麻煩。就會有這樣的感覺。所以這個時候,大家學大乘菩薩道就要反省,檢查自己的心地,不要把這話看容易了。
  依《華嚴經》的境界來說,好的是佛法,壞的也是佛法,光明麵是、黑暗麵也是,善的菩薩麵是,那凶惡的夜叉麵也是;這是蠻困難的,由此看出《華嚴經》的偉大。《華嚴經》沒有分世法、出世法,出世法就在世法中,世法本也沒有離開出世法。
  世界上許多文化、宗教、哲學差不多看世界都是悲慘的,看人生是悲哀的。佛教也離不開這樣。但是佛教真到華嚴境界就不是這樣。《華嚴經》看這個世界,看這個人生是至善、至美、至真。無處不善、無一不善,所以這是《華嚴經》的偉大。以華嚴境界看人生、看宇宙萬有,無一不淨,不垢不淨是純淨。這也點出來,真正的佛的胸襟、佛的境界、佛的成果是這樣。
              道在方便中
  十信終心,即以方便三昧,達無明十二有支成理智大悲,即具文殊、普賢體用法界法門。
  所以說由“十信位”至最後成佛,處處都有方便方法,依《華嚴經》的境界是什麽方便方法?為他好或為我好?重點在先為他好,給人方便,後談到為我好。由此整個過程在通達十二因緣,貫穿宇宙人生的一切變化,成就了理智的大悲心。理是體、智是用,體用成就而起大慈大悲之心,就是所謂等妙二覺的境界。
  普賢菩薩、文殊菩薩代表等覺、妙覺的境界。請注意,這一段是講“方便三昧”的運用。方便三昧成就了,便能成就佛果。學佛法的人,如果修持或做人處事不懂得方法,不懂方便,總是拿一個模子來印天下人,那就是笑話,根本連佛法都沒有入門。
  佛法處處方便,所以有千手千眼觀世音菩薩,千手千眼,即代表方便法門。他(她)的手、眼特別多,看法、方法也就特別多,所以方便很重要。
  普通我們講六度波羅蜜,嚴格說來應是十度波羅蜜:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智等波羅蜜。
  第七個就是方便波羅蜜。比如大家念佛沒有得效果,那是因為心力沒有形成。大家明白心物一元,心能造物。念頭能不能造得出來?比如心裏想有隻鳥兒在飛,等你心理定力到達了,就會有印象出來,稱作力波羅蜜。所以力波羅蜜最難了。又比如我們大家練武功、練拳的人,為什麽練久會有功夫呢?實際上是心理造成的,就是力波羅蜜的道理,最後就是大智的成就,智波羅蜜。所以方便波羅蜜三昧有這樣重要。
  又如化佛所施因果教行,定經三僧祇中。所有功德總是修生,百劫修相好業。
  佛在說《華嚴經》時,尤其說菩薩戒律如《梵網經》時,據說不在人間說,超越了人間,在宇宙之頂,色界的中層說法,呈現盧舍那佛的境界。依據佛教一般說法,釋迦牟尼佛是化身佛,盧舍那佛是報身佛,毗盧遮那佛是法身佛。
  真正的佛身,是由父母所生的肉身經由修行,轉化成殊勝的報身,那就是報身成就。《華嚴經》說一切佛,皆是毗盧遮那佛的化身。一切眾生也是毗盧遮那佛的化身。我們也是化佛之一,不過現在忘記了回家的道路。
  又如“化佛所施因果教行”,從開始發心學佛,一直到成果,“定經三僧祇中”,必須經過三大阿僧祇劫的修持。所有功德之圓滿,皆從修行來。從心地,處處念念為善,孜孜為道。“所有功德總是修生,百劫修相好業”,一切為了開拓生命,完成生命的莊嚴。
  (編案:佛之三身,各種經論開演多途。小乘以戒、定、慧、解脫、解脫知見等五品之功德為法身,以王宮所生相好之行為報身,以化彌猴鹿等為化身。若就大乘來說,則天台宗有法、報、應,法相宗有自性、受用、變化三身之說等等,分別詳見各種經論。)
  燃燈得光明,不殺得長壽。布施得資財。忍辱得端正。
  點燈,轉生的地方不會常處在黑暗中,有些眾生還非在黑暗中過呢!這都是果報。供燈,不是一定供養佛,燃燈給眾生,給世界上光明,他生來世果報永遠有光明。
  多災多難,一生在病痛中,是多生累劫殺業多。吃葷的人一定帶殺業的,不殺就得長壽,少病痛,此生健康。此生多病痛,那是前生因果帶來,當然有方法去醫治,但要明白這是業報。這一生很窮,因為多生累劫不肯布施。能夠忍辱,他生來世相貌自然端正。這皆是果報。
             
第十三章 彈指圓成八萬門
  一一因果屬對,相似具足,仍對治種種法門,始得見性成佛。
  我們這一生所遭遇的,舉凡生理、心理、環境、家庭、社會、國家、天下等等都有其因果關係,形成我們現在的報應。
  這些因果都有“屬對”,也就是有它的來由,我經常體會到的很多例子,有些年青朋友說笑:“這人那麽內向,當是前生給仇人殺了,今生再投胎,看到什麽都怕得那個樣子。”雖是笑話,但何嚐沒有前因?沒有後果?所以因、果之間,有相對配屬的關係。
  我們現有的佛教經典是古人翻譯的,表達的方式也是古代的。要把它變作現代的方式,依我個人的構想,現代的青年應該朝這一方麵努力,由心理學到各種的科學配合起來,整合為一個非常高深的心理行為的科學。當然,其中尤其要尋找出心理、生理、醫理及佛法修證之間的關係來。
  現在言歸正傳。修行人要經常體會自己的行為,有時心裏頭一念動錯了,很快,事情馬上就會擺臉色給你看。隻是我們在做人做事上,沒有在這方麵自我觀察,所以往往怨天尤人,“怎麽我會遭遇到這種事呢?”真要好好觀察自己,以後就絕不會罵人。清醒,就會發現自己真有過錯。“相似具足”,在我們修行的時候,好像做了善行,不是徹底的,是相似的善行,但是能夠做到相似的善行,並且時時警覺自己的心性,一有不對的起心動念,馬上用佛法種種對治法門來修正。這樣修行不息,行為的善真正圓滿了,才能夠真正地明心見性。
              慈悲與解脫華嚴
  不是說你把一念空了,坐在那裏,然後飄飄然:“哎呀!四麵八方都是空,我兩腳踩在虛空中。哈!悟了。”不是的,那是非常初步。但是,要真正起修,也必須要先有那個境界。歸納起來,這三節說明了:小乘境界的那個求空是不對的。
  事實上,這三節是連起來的。一個真正學佛修行的人,先要求到“亡言絕行”,這一點境界證到了,即所謂初悟。這三節等於禪宗的三關;所講的“亡言絕行”,見一點空,是初關;起方便之行,是重關;最後圓滿成佛,破末後牢關。所以禪宗講“悟後起修”,也就是說,達到了“亡言絕行”的境界,這個時候正好開始修行。
  談到禪宗,馬祖有一個公案,現在順便給大家講進。你們年輕人現在喜歡搞禪,“饞”得很。有一天晚上,馬祖帶領了三位大弟子:西堂、百丈、南泉,一齊賞月,馬祖指著月亮要他們說說看,西堂就講:“正好供養。”百丈說:“正好修行。”南泉卻拂袖而去,話都不講。
  馬祖就笑了,講禪就歸到百丈,講修行歸到西堂,“正好供養”的這位就是修行。南泉的佛袖而去是解脫。解脫是對,不是說他不對。各有所偏,不全。
  (編案:《指月錄》原文為:‘一夕,西堂、百丈、南泉隨侍玩月次,師(即馬祖)問:“正恁麽時如何?”堂曰:‘正好供養。’丈曰:‘正好修行。’泉佛袖便行。師曰:‘經入藏,禪歸海,惟有普願獨超物外’西堂即智藏,百丈即是懷海,南泉即是普願’)
  再講第二個公案。有兩個徒弟都悟了道,在路上走,看到路上一個死人,一位馬上口念“阿彌陀佛,好慘!沒有人埋。”趕快挖地要把他埋了。另一位看到死人,眼睛看都不看,一直走,頭都不回。兩位師兄弟有不同的表現。人家來問他們師父:“您兩個徒弟都悟了,究竟哪個對呢?”“都對!”“怎麽都對?”師父說:“埋的是慈悲,不埋的是解脫。”
  說的也是!那個骨頭埋與不埋都要爛的,差不多嘛!但是要注意!真正地學佛,諸行慈悲。在修行上,埋的是對的。解脫是解脫,有時候解脫是不對的,特別要注意!
  所以,好像我經常在批駁“禪”,因為“禪”在這個時代產生了更大流弊,滿街是“禪”,不得了!這個禪已經弄得莫名其妙,與佛教正法的形象,差距太遠了,非常可怕。怪不得,王陽明的王學,流行到了明朝末年,“滿街賢人都如狗”。那個時代真是可怕,民族文化的風氣受害很大。大家學佛的人更要注意。甚至我感覺到,現在佛法越昌盛,這個行願就越糟糕。希望年輕同學特別注意。
  這三節是連起來的,所以真正見到空以後,正好供養,正好起修狂不得呀!這一狂,非落因果不可啊!現在因果可是電腦時代,小心呀!不要隨便錯喔!
  有個朋友講得很有意思!他說:“老師您這樣一講,對了。我們小時候覺得,要看因果要等兩三代,要孫子死了,才算受報。現在好像看到自己就受報了啊!”我說:“那你還看到了,現在不但看到自己受報,而且時間更快,算不得個把月就報了,甚至過幾天就報了,電腦時代呀!”電腦的輸入(因)與輸出(果)之間跑起來快得很,千萬要注意!
  這說明修行的三節,處處跟著因果走。不要以為成了佛,就脫開了因果,佛更注意因果,更重視因果。越是聖人,越是小心。下麵提到:
             法界觀行的重要
  如《華嚴經》即不然,一念頓證法界法門,身心性相,本唯法體。施為運用,動寂皆平,任無作智,即是佛也。
  最後境界,成佛的境界,要參考《華嚴經》。華嚴所標榜的理不同哦!修行行門也不同。一念之間,頓證法界法門,空有雙方麵都具足了。
  一念空,這是佛法的小乘法門,不是法界的圓滿。一念有也不然,這是凡夫的境界,而且有些外道境界也是一念有,也不對。
  我經常說:“華嚴法界觀行幾乎失傳了。”這個觀行是“一念頓證法界法門”,空有雙圓,一切具備。
  下麵要注意這幾個字。“身心”,換句話說就是“性相”,心就是性,身就是相。“身心性相,本唯法體”,這個身心性相的根本,整個是法體的大用。所以你身體生病了,心也病了;身體病好的時候,心也不病了。而且,生理上隻要有一點不舒服,你那個心理的病早有了;的之亦然。身心兩個互為因果,是很快的。
  “施為運用,動寂皆平”,這是講功用、講修行。施為就是現在所講的作為,包括一切的行為、作為、應用、作用。
  “動寂皆平”,動也是道,靜也是道。動也是佛,靜也是佛。不垢不淨,幹淨的是佛,汙垢的也是佛,這就是華嚴境界。所以把華嚴的理搞通了,就在一念之間,都具足了。就是六祖所說:“何期自性本自具足!”動靜皆平,道都是一樣,都是平等,沒有差別。
  “任無作智”,最後悟道了,佛到哪裏去了?佛都再來一切的世間,普渡眾生,這叫無作智。作而不作,為而不為,現在就是佛境界。
  你能這樣修持,現在就在華嚴境界。當然打坐可以練習,但不是主要,行才是主要,不過打坐是練習行之一。如果連盤腿都盤不起來,那更不用談到行了。所以佛法不是那麽呆板的,要曉得所謂“善巧方便。”
  我們往往拿一種觀念,一種思想,一種法門來確定佛法就是這樣,這都是自己主觀的看法。沒有到圓頓法門,都是偏見來看的。拿一個模子印一切,就不行哦!
  要真正講禪宗,不離唯識、不離華嚴,這是真正的禪。千萬不要象現在一般的年輕人,一動就是狂禪。禪是講求行的,達摩祖師就特別吩咐,禪是從行入的。
  為一切佛法應如是無長無短,始終畢竟法皆如是。於一真法界任法施為,悉皆具足恒沙德用。即因即果。以此普門法界理智諸障自無,無別對治。
  這一段總論理由。一切佛法應該是這樣明白的“無長無短”,,這是理由,要證到,不是理論。
  口頭說:“無長無短”。我們做到沒有?學佛、學打坐,說:“我無坐無不坐。”做到沒有?坐與不坐兩樣,都是沒有做到。真做到了,一切平等,盤腿與不盤腿,清淨地方與不清淨地方一樣。這句長短是形容詞,始終就是畢竟,開頭與結果,法皆如是,一切平等。
  《華嚴經》告訴我們一個名詞“一真法界”。一切萬有就是一個東西,體也是,相也是。這個東西至真、至善、至美,這個是道,所以叫“一真法界”。
  “法界”這兩個字是中國佛學翻譯出來的專有名詞。法界不是宇宙。現在普通所講“國際”這個觀念是包含在“世界”裏;“世界”這個觀念又包含在“宇宙”裏;“宇宙”這個觀念又包含在“法界”的觀念裏麵。而法界就是法界,一切事、一切理都包括進去了。
  所以《華嚴經》講“一真法界”,一真,一切皆真;一假,一切皆假。所以佛法也有個道理,這裏不是講理哦!這裏有很多求用功修證的人,“諸行無常,皆因假離,離假即真。”世間如夢如幻,但是注意,“離假即真”,離了假,即是真。
  比方,這間房子本來要做什麽,不知道。現在我們要在此研究佛學,很嚴肅的;供了菩薩,我們覺得這裏好莊嚴,真真確確。能離了假,真的就來了,就嚴肅起來。“離假即真”,這個道理千萬要注意!
  有些修法的人,念佛、觀佛像,為什麽修不成功?有些人念咒子。一方麵用功在觀,一方麵太聰明:“哎呀!這是我一時想的,假的。”不虔信!“離假即真”,一念堅定,立刻成功。
  不要拿哲學、佛學道理來注解,那就錯了。我們的身體何嚐不是這樣“離假即真”?這是至理,也是唯心所造的道理。把這些道理弄明白了,你就可以修。這也是禪哦!
  這裏特別提出:“一真法界,任法施為,悉皆具足”。一點行,具足了一切法,所以大家不要疑,就安心念佛。
  現在很多人都發生這種情形。“老師,你教我藥師咒,準提法,又打坐、又空、又聽呼吸、又要氣滿,你叫我學哪樣啊?”我說:“都學。”“哎呀!那不是很亂嗎?”我說:“都放下!”“就是放不下!”我說:“那沒辦法!”叫你提起,你提不起;叫你放下,你又放不下。
  問題就是不了解修持的道理。你隻要“一真法界”,修一法門,信心堅定,一心堅固,萬法皆定。“任法施為,悉皆具足”。一即一切,一切即一。
  佛在經典上說,世間人下多少地獄,他都知道。我年輕時學佛,別說三大阿僧祇劫,九大阿僧祇劫我也修不成,世間人那麽多!後來明白了,我也同佛一樣,世間人下多少地獄我也知道。有人問:“知道多少?”我說:“一地。”永遠是一地,無數萬億塵沙,地也不過一地。天下萬事,始於一,止於一,終於一。一即一切,一切即一。所以你隻要專修一個法門,就成就了,不要三心兩意。
  為什麽我們大家學佛的心理會弄那麽多花樣呢?都不放心呢?這就看出人性的弱點,又占便宜,又貪多,又患得患失。
  “哎呀!我念佛,阿彌陀佛念了,今天沒有念觀音菩薩,恐怕他見怪哪吧。”等於明天,“哎呀!糟糕!準提菩薩忘記了。哎!不好!準提菩薩怪罪下來怎麽辦呢?”好像自己功德又少了。都在那裏找算盤。
  一即一切,“任法施為,悉皆具足”。隻要一門深入,“恒沙德用,即因即果。”很重要,因為它文字太好了,反而被我們迷糊過去了。恒沙同塵沙兩個字一樣。我們中國大河以黃河為標準,印度以恒河為標準。黃河、恒河裏頭有多少顆沙?誰知道?我知道!多少顆?一顆。但是一加一加起來,永遠也數不清。無數、無量、無邊。恒沙形容數目之多。
  “恒沙德用,即因即果”。因即在果中,果也在因中。“以此普門法界,理智諸障自無。”這法門,就是《華嚴經》所謂“普門法界”。
  觀世音菩薩《普門品》是《法華經》中的一品。《普門品》講觀世音菩薩有三十二個應身。有感則應,其數有三十二。其實,觀世音菩薩豈止三十二應身?三萬二、三億二也做得到,不過他隻拿三十二應身來方便說。這個數目哪裏來的?這又同中國的《易經》有關係。
  其實菩薩有恒河沙數個應身,什麽道理?“即因即果”,這就是普遍存在的普門法界。真理在什麽地方?真理就在你身邊,無時不在。
              密法密不透風
  “理智諸障自無”,理上的障礙沒有了,懷疑處沒有了,智慧上你看明白了,一切障礙沒有了。“無別對治”,你不要想辦法來修,那是對治。
  真要對治,問題還真多哪!例如:
  “為什麽我打坐就是靜不下來?”
  “你雜念太多了。就用聽呼吸法,聽呼吸也是一個藥方。”
  “哎呀!聽呼吸我不靈光。”
  “念佛吧!”
  “念佛,雜念還是多!”
  “念咒子吧!”
  “念咒子還是一樣!”
  有什麽辦法?我傳你一個密法,密宗的法,那難修了!那壇場講究得很,桌子要怎麽布置起來,上麵要鋪什麽顏色的布,每天要怎麽供養,什麽花、什麽水、什麽燈……然後穿什麽衣服,還要什麽樣的鈴杵,還要獻曼達。要設置得美,裝得精致,東西還要擺得多。擺好了以後,一天已經忙完了。
  早上開始修習,在菩薩前麵供奉好了,大概要兩個多鍾頭。然後上座,雙盤腿打坐修法下來,三個鍾頭沒了,一天隻能修一座。
  修法時,眼睛看著經架上那個法本念經,嘴裏念咒子“唵啊吽”,一手搖個鈴杵,另一手搖個鼓,兩個要配合好,然後嘴裏念,頭腦裏要觀想菩薩,觀想完後,兩個手東西放下,趕快結手印,手印結完,什麽東西都忘記了!保證你沒妄想。所以密宗的辦法太好了,你愛忙的夠你忙。然後要發脾氣,它有忿怒法;要歡喜的也有,麵容還要笑。樣樣都現場表演,熱鬧得很。當年我很誠心學過密宗,也是這個情形。怎麽樣趕都來不及,一天忙得很,忙出一身大汗來,最後忙得連洗澡也沒有時間。一天想修三堂,一堂法修下來,兩、三個鍾頭。又要吃飯,又要做事,又要每天換供養。那供養要具備三白:白米飯、白糖、白芝麻,還要把它粘攏來,做成饅頭,親手捏好了供起來。供了佛的不能過夜哦!不恭敬!明天又得重新做。哎呀!這個法這一忙下來,真的,立刻可以見到空性。忙空了!累壞了!沒得你想的時間了。
  所以大家打坐,為什麽有時候感覺到“哎呀,老師,打坐好像不行!”都是你太清閑了。所以我教你修密法嘛,等你這個咒子練會了,我又來教你下一個咒子了。有位同學的報告就這樣寫道“老師今天教了新咒子,我一邊開車,一邊背那咒子,一點妄想都沒有。”
  哪還有妄想,當然沒有妄想!一邊要注意開車,一邊要注意那咒子是什麽。等他熟了以後,他一邊在開車,咒子也在背,妄想卻也在打。人的心理就是這樣。所以注意,為什麽不成功?不是方法的問題,理不透,心不定!不到做到止入。
  簡單回轉到中國儒家孔、孟的“沒得用情”,所以我經常在日記上批給你們“沒得用”。要切斷!上座不想就不想,愛想就想。大丈夫說:“妄想不出來,就不出來!”大丈夫就有這個本事。
  “無別對治”這四個字有那麽多含義,這就是華嚴境界。“無別對治”,為什麽要修個法來對治自己的心?此心,本來平靜,本來空,本來現成,說它有也可以,說它空也可以,很現成嘛!很自然,你偏要修那麽多對治。
  別修別斷,不見變化,變與不變,無異性相故。
  “別修別斷”,這四個字有兩種意義。剛才我講密宗的修法,大家不要當笑話聽,太不恭敬了。真照密宗這方法去修,效果還真快!這是特別的修法,別修就別斷。斷了其它的煩惱,成就其它的功德。
  又如修禪,參話頭有參話頭的效果,修空有修空的成果,別修就別斷。一個學佛的人,八萬四千法門,無量法門都要學過,每個方法對治成果不同。等於我們練功夫一樣,練手功,這手練慣了以後,手上肌肉就發達,練腿功,腿的肌肉就發達,這叫做“別練別胖”,同“別修別斷”一樣,這是一個道理。
  第二個道理,可以由這個世界上曉得,“別修別斷”,念念生滅中。修了功夫,擺在哪裏?一點也不存在;不存在嗎?還有作用。所以是“別修別斷,不見變化”。因此,明了這個道理,看一切世間就無所謂變化,看我們這個宇宙天地就沒有所謂變化。
  我昨天想,看了幾千年的曆史,好像沒有變化過。現代人穿的衣服不同,一切的作為都是同過去一樣。所以一念萬念,萬念一念,都沒有變化的。
  我經常喜歡提到,一位禪宗和尚的兩首詩。這位和尚很怪,名字永遠查不到的。晚唐時,他在湖北、廣西一帶很有名氣。每天瘋瘋顛顛的,酒也喝,肉也吃,可是很多人信他信得不得了。他講的話非常靈光,有神通。當時的太守是龐居士的朋友,一聽,認為這和尚妖言惑眾,去抓他來問。太守問和尚哪裏人,和尚始終笑不答。最後,和尚說:“你拿紙、筆來,我寫給你看。”就寫了兩首詩:
         家在閩山東複東,其中日日有花紅。
         而今不在花紅處,花在舊時紅處紅。
  這位太守雖然掌握兵權,到底還是很風雅,一看笑了,就客氣地再問和尚:“你不要跟我開玩笑。你究竟哪裏人?”和尚就又寫了一首詩給他:
         家在閩山西又西,其中日日有鶯啼。
         而今不在鶯啼處,鶯在舊時啼處啼。
  始終都不清楚這位和尚是什麽人。據說是位大士,菩薩化身。
  因為“不見變化”,所以“其中日日有鶯啼。而今不在鶯啼處,鶯在舊時啼處啼。”一年有四季,春、夏、秋、冬的代謝,但是年年有春三月,沒有變化,本無變化。生命也是一樣。大家所以畏懼生死,不能了生死,是沒有見到自己那個法身自性的本無變化。
  因此,“無別對治,別修別斷,不見變化,變與不變,無異性相故。”變化是現象,不變的是功能、自性。一年春夏秋冬,四季是現象,而這虛空是永恒不變的。一年四季在動,整個卻是不動。所以“變與不變,無異性相”。相,現象是變;性,本性是不變。
              萬法無咎 因果同時
  普觀一切,無非法門,無非解脫。但為自心強生係著。為多事故,沈潛苦流故。勞聖說種種差別,於所說處,複生係著。以此義故,聖說不同。或漸或圓,應諸根器。如此經教頓示圓乘,人所應堪受。設不堪受者,當須樂修,究竟流歸畢居此海。是故餘教先因後果,不同此教因果同時。
  “普觀一切,無非法門,無非解脫。”故以華嚴境界看,處處都是法門。你不要被困住了,每一種方法無非都是通向解脫的途徑。
  “但為自心強生係著。”都是因為你自己把自己綁住了。
  “為多事故,沈潛苦流故。”就是因為我們自找麻煩,所以沉淪在六道輪回的生死苦海裏。
  “勞聖說種種差別。”因此才有釋迦牟尼佛等聖人出世,說了各種的方法。
  下麵一段,是佛罵我們了,當心啦!
  “於所說處,複生係著。”可憐我們這一般人,因為佛在沒有辦法中想辦法,說了那麽多辦法記錄下來稱為佛經。結果我們拿雞毛當令箭。佛說的法是教我們求解脫,結果我們把佛法死記在腦子裏,還要翻字典,什麽叫十二因緣?什麽是法身?一天到晚在求空呀!有呀!“於所說處,複生係著”,佛法把你魔住了。
  所以從前我的老師說,什麽魔都不可怕,有一個魔碰到,你就沒辦法!什麽魔?佛魔!給佛魔魔住了。一般人學佛都給佛魔魔住了。佛所說法,是叫你解脫的,結果呢?一般人反將解脫的方法,拿來把自己給綁起來。
  “以此義故,聖說不同。”因此,佛的說法隻好有各種不同,有人喜歡有、喜歡密,就拿些東西給你抓。
  剛才講學密宗,抓得才多。頭上要戴什麽樣的帽子,而且每一個法一串念珠,念佛拿的方式又各有不同。真正學密的人出門,後麵行李有好幾個大皮箱,法器就是要帶那麽多,不象學禪宗的人,一雙草鞋、一個布包,背起來就走了。禪宗要丟掉,密宗要抓著不放,兩個方法不一樣,所以“聖說不同”。
  “或漸或圓,應諸根器。”總而言之,佛經上說的話,或者漸修、或者圓頓,都是看各人根器。
  “如此經教頓示圓乘,人所應堪受。”所以《華嚴經》的經教,是頓教、也是圓教。屬於圓乘根器的人,就可以接受了。
  “設不堪受者,當須樂修,究竟流歸畢居此海。”假使有人不懂這個道理,乃至不敢接受,自信不過,但慢慢去修行,最後總歸到這條路上來。
  “是故餘教先因後果,不同此教因果同時。”總結起來,說明一個道理:圓教是因果同時,即因即果。所以《華嚴經》告訴我們“初發心,即成正等正覺”。你一發心的時候,就已經大徹大悟了,成佛了。為什麽呢?“因賅果海,果徹因源”。就是因果同時,即在即果,“初發心,即成正等正覺”。
  發心不是有人來化緣,發個心,捐個錢;而是發菩提心。初學佛法,一念清淨,純是求道之大悲之心,那個時候,當下即是,即空即有。這一念,就成正等正覺,立刻成佛。
  而其它的修法呢?是先修因後證果,隻有《華嚴經》是圓教,因果同時。
  為法性智海中,因果不可得故;為不可得中,因果同時,無有障礙也。
  在我們法性的智海,就是眾生與佛共同的本有性上。“因果不可得故”,它的體本來空的;一起動、微微一動,就會有因果。比方大清靜無波的水麵上,有沒有因果?不動是因,清靜是果,也是有因果。但不易看出來因果,它因也不動、果也不動,所以好像覺得沒有因果,其實還是有。它的因果報應還真快呢!當清靜無波的海麵上,微風一動,波浪就起來了。有感就應,感應是非常地快。
  所以,法性的智海當中,“因果不可得故”,是平靜的一麵。但在不可得中,因果卻同時存在。就如先前的比方,不動是因,清靜就是果,彼此都無障礙。
  佛法的基礎在因果;因果不明,以後研究唯識也沒有用。先把因果明了,唯識通了,才能對自己修行真有一點用。所以講解得繁瑣一點,幫助大家了解因果的道理,堅定一點信心。
            
第十四章 法爾如是水同雲
  《宗鏡錄》到此卷第四十二,是說明因果的問題。將世間、出世間法的因果和三乘道的修行因果都說明了。最後提出來,以《華嚴經》所標示的“因賅果海,果徹因源”為徹底究竟。
  對於因果的問題,為什麽要討論得那麽嚴重,大家也許會覺得很奇怪。主要的道理,是再三說明,一切世間與出世間法逃不出這個因果律。
  在現象界來講,是逃不出因果律;而在形而上的本體上講,是因果平等,寂然不動的。但不能說它無因無果,如同我們再三提出來的《易經》道理一樣,這宇宙萬有的本體是寂然不動的,但感而遂通,一動就有因果,而因果是同時的。
  這個道理是佛學、哲學上一個非常重要的問題。在中國文化裏,有一點與印度文化、西方文化不同的,即關於這種論點的邏輯推演方麵,不太喜歡。
  我經常感覺到:每一個中國人,尤其是沒有受過教育的人都是哲學家。到鄉下問那些非常困苦的老太婆、老頭子:“為什麽這麽苦啊?”“哎!命呀!”
  這一句命,什麽都解決了。命是什麽東西?命就是命,不必囉嗦!不需要再問了。
  這中間再沒有什麽思考的。一句“命”等於西方宗教、哲學最後的問題,什麽都把它歸納起來,解決了。當然問題並沒有解決,可是我們這民族喜歡簡單,不喜歡分析思考。
  當然也有人喜歡分析思考的,譬如在戰國時,很有名的公孫龍、惠施等名家,喜歡講“白馬非馬”等等論題。在當時,象莊子等人也是講邏輯,但是覺得邏輯隻能夠論到形而下現象界的東西,形而上的東西再怎麽討論,永遠沒有底。認為自己已經由推理解決了形而上的本體,結果還是落在形而下的現象裏。
  印度的文化思想一直到佛的時候,同樣地也存在這些問題,所以關於因果的討論非常多。反觀我們中華民族文化的個性,因果,要嘛不相信;若相信的話,“是嘛!都是因果啦!”萬事如有因就有果,因果怎麽來?那不管。因果就是因果!囉嗦個什麽?這就是我們的民族性。喜歡簡單並一定是毛病,也有它的好處。喜歡研究清楚,也並不是不對,也有它的好處,對於這些情況我們要有所了解。
  在這裏,我們要思考清楚的重點是:一切世間、出世間都有因果。在人世間的因果叫做報應。如同中國觀念稱為“因果報應”。在物理界不一定叫做報應,物理上稱為變化或者遷流。
  所以後期翻譯佛學時,有見於“因果”與“眾生”這兩個觀念,在梵文裏頭是很難分開的,所以勉強翻譯,叫做“異熟”。
  因此,有時候“異熟”就代表了“眾生”這個觀念,有時“異熟”的觀念代表了三世因果。其實這幾個(眾生與三世因果)觀念連在一起就是“異熟”。
  就我們中國文字來講,“異”就是變易,包括了時間、空間。“異熟”即是異時、異地而成熟的。因此,在物理世界來講,稱為變化,稱為遷流。拿人的立場來講,叫做報應。
  現在,回過頭來說明《華嚴經》所說的“因果同時”,這又是什麽道理呢?
  因為在人們的觀念上,講因果,已經把這個觀念自然分成橫的先後,或者豎的上下,很呆板地執著有因才有果。現在說明不是這樣的。果在哪裏?果就在因中,因就中是中。就拿供桌上的橘子來說,下一代的橘子在哪裏?就在這個橘子的種子裏。把這種子埋在土地裏,這又成長、開花、結果。這個橘子是個果,但果中有因、中間有一個種子,這種子就是未來的因。所以因果是互為因果,因果是同時的道理,這是第一個理由。下麵要說明的,是第二個理由。
             離四句、絕百非的中觀哲學
  我們曉得,在般若係統的佛學中,龍樹菩薩的《中論》是很重要的一部論著。它所翻譯出來的偈子,等於我們中國的詩。首先它提出一個綱領:
           諸法不自生,亦不從他生。
           不共不無因,是名為無生。
  大家研究佛學,修道,稱菩薩證到無生法忍。什麽叫無生?
  一切萬法不自生,不是自然來的。現在一般科學思想或者唯物思想都認為萬有是自然來的,也就是說,宇宙物質的世界是自然來的。
  宇宙萬有又有認為不是自然來的,而是另外有一個超自然的能力或者神,就是主宰,在哲學上不叫它主宰,稱第一因,比較客氣,不把它神化。如果把它神化起來,譬如基督教的教義,上帝創造了世界又照他的樣子,塑造了人。他這個樣子是什麽樣子?不知道。這些等等都屬於他生。
  除外,認為另一個時空中的某種力量,能夠控製一切,乃至於舊時社會的老太太們認為這是菩薩管的、神管的、閻王管的、玉皇大帝管的,從廣義上來說,這些也都是他生的觀念。所以諸法不自生,不是自然來的;也不從它生,不是另外還有一個主宰。“諸法”包括形而上、形而下。
  那麽既然不是自生、它生,又是什麽呢?“不共不無因”,不是自他兩個力量合起來的,就叫不共生。那生命是怎麽來的,莫名其妙來的嗎?不是莫名其妙來的。不共生,也不是無因生。是有他的因,有因就有緣。因此佛法叫它做無生。
  所以“無生”這個名詞的觀念包括了那麽許多的觀念,每個觀念討論起來,什麽叫“自生”、“他生”、“共生”、“無因生”等等都是專論,那研究起來非常複雜。
  因此龍樹菩薩這首偈子:“諸法不自生,亦不從他生。不共不無因,是名為無生。”生而不生,不生而生。就象有位學者說禪宗:“答而不答,不答而答”,等於沒有結論。
  實際上,無生也是中國文化所講的生生不已。有如《易經》上的兩句話:“神無方,而易無體”。這“神”等於佛家所講的明心見性。那如來本性,在中國舊文化就用這個“神”字,它不是宗教性的神。這神沒有方所,無處不在;易無體,沒有固定的體位。
  所以講《易經》,是“周遊六虛,變動不居”。我經常提醒來學《易經》的朋友,卦一出來,“哎呀!怎麽這麽壞!”但是不要忘記了:“周遊六虛,變動不居”。卜到一個卦非常壞,人為地可以把它變好;非常好的因緣,也可以所能它變壞。為什麽?因為它“周遊六虛,變動不居”,沒有定位。這個道理也是說明了生生不已,與佛家講的因果論同一道理。
  “諸法不自生,亦不從他生。不共不無因,是名為無生。”實際上是講因緣法。佛法認為宇宙這一切,萬法的構成都是因緣而來。有連鎖性,由這個關係到這個到那個關係,轉了一圈,都不相幹,也都相幹。一切都是緣生,而緣起性空。緣生的,而本體是空的;因為是空,所以一動就起緣生的作用。這分兩點,請注意。
  我們在座的許多人隻管修道、念佛或者打坐作功夫的,不喜歡聽這些理論。“這些理論與修道有什麽相幹!”實際上,功夫做不好,就是這些佛學理念沒有搞清楚。所以到了某一階段,永遠停留在那裏上不去,智力不夠。有時做功夫覺得:“這些理論東西幹什麽?討厭!”當研究這些理論的時候,又覺得“作功夫、打坐幹什麽?那麽麻煩。”好像是矛盾了。
  實際上是同一個,這中間很難,要慢慢去體會。所以講學,老子有兩句話:“為學日益,為道是損”。學問是一天天累積起來的,今天懂一點,明天再懂一點,後天再懂一點,修道是要把習慣滅掉,今天丟一點,明天丟一點,損之又損,以至於無,統統丟光,什麽都沒有了,合於道。這兩個矛盾。真正大智慧的人,這兩上矛盾是合一的,絕對合一。
  所以真正作功夫,想要如禪宗所說的大徹大悟,這些道理必須要通,不通的話,悟不了。
  坐在那裏,什麽都不想,又想無念、又想大徹大悟,你看多矛盾,對不對!一般學佛的,遇到第一個問題說:“我怎麽不大徹大悟?!”早“誤”了!可見無念不是悟!關鍵也在這個地方。
  因此引用《中論》中的一首偈子,是告訴大家,這是講現象界,一切萬有生起過去了,都是緣生,緣生就是“不共不無因”。不自生,不他生,所以是緣生法。
  那麽緣生這個道理與因果的關係是不是有聯帶呢?是有聯帶關係,從邏輯理論的方麵來看,緣生的道理自然推演到因果的觀念。
  每一件事情有它的起因,就有它的結論。譬如人,生下來是因,最後一定是老了(老了好聽點)。年是因,死是果。在形而上的本體功能,死是因,再生是果。所以這個觀念推論下來,其思想理論是非常深刻而複雜的。我們現在隻是簡單大致介紹一下。
                無常不是鬼
  上次講到因果同時,無有障礙,現在我們照原文繼續看下去:
  可得因果,即有前後;有所得者,皆是無常,非究竟說也。
  在一般人的思想觀念裏,提到因果這個詞,馬上在腦子裏頭,以為有個前因,有個後果的觀念,就把它分開成兩個階段。如果我們沒有特別提起注意,通常會那麽想,對不對!事實上,因果不是前後,也不是左右,也不是上下。假使有先後、有所得,有一個因,然後得一個果,把這個果造一個實體的東西,那麽這個所得、所造皆是無常。凡是世界一切的東西,有一個形狀,有一個作用,都是無常。
  無常是佛學的名詞。佛學認為世界一切無常,任何東西不可能永恒存在,世界一切東西都是暫時的。例如,一間房子剛剛落成的那一天,就是它開始毀壞的一天。就人的生命來說,列子、莊子也提到過“方生方死,方死方生”,說明人剛剛生下來的那一天,也就開始在死亡。假使他活了兩百年,等於死了兩百年,不過是慢慢死而已。
  佛法這個“無常”的抽象觀念,傳到了中國民間以後,就慢慢轉變成具體的鬼,變成了城隍廟裏的白無常、黑無常。實際上,無常是佛學上一個最高哲理的名稱,稱為“一切法無常”。物理世界一切東西的存在,乃至精神世界,一切有現象的東西都是無常,不永恒、靠不住、暫時的存在。所謂一百年、一千年的存在,從宇宙的眼光來看,也隻是一刹那間,就過去了。
  我經常提到,佛學上的“無常”是講現象。就現象講,因為它容易變化,所以講無常。在佛學還沒有來以前,原始中國文化雖然講究可久可大的原則,但也有個名詞,那就是《易經》上說的“變化”。天下萬事都在變化,隨時隨地。無一不變,無事不變,無地而不變。
  當你懂了《易經》這個原則,算命看相有什麽看頭!?
  有時候有人一定逼著問:“我現在好不好?”我說:“好啊!我告訴你非常好。”那好了,他高興了。但是我說的是現在非常好,他一轉過身已經不是現在了。好不好我怎麽知道!他一出門那更不是現在了。因為萬物皆在變化,將來好不好,我說不知道了。
  因此一切萬有皆是無常,既然無常,因果也無常。譬如我們八點鍾開始上課,開始那一秒種是因,說到現在,前一句話是果,這個果已經過去了,又是無常。那個果又變成未來的因,念念遷流不斷。因此若認為因果是個固定的實體,實際的作用,“非究竟說也。”
  若先因後果者,因亦不成,故果亦壞也。緣生之法不相續故,即斷滅故,自他不成故。如數一錢不數後錢,無後二者,一亦不成,為刹那不相續,刹那因果壞。多劫不相續,多劫因果壞。待數後錢時,前一始成。因果亦爾,要待一時中無間者,因果始成。
  我們普通觀念,一提到因果,覺得因果有先後,現在告訴你因果同時,而且是無常的。所以佛法告訴你,一切緣生,緣生同時而起,所以叫因果同時。
  假如你一定要說有個因、才得個果,那因與果中間是什麽?中間顯然是還有東西。在邏輯上,在理論上講,那中間還是有個東西,那這裏頭就有時間空間的作用。但上麵這一段文字,卻說明不是這樣的。其中理論已經講過了,《中論》也提出來過了,就是說明因果是同時的。
  象我這個拳頭一拿出來的時候,握舉拳頭是因,握舉拳頭成形是果,此二事沒有前後,因此,那個果已經在了。在這個中間,是有這樣一個深刻的問題。永明壽禪師說,從邏輯的觀念來看,說因果有先後是錯誤的。一定要“一時中無間者,因果始成”。
  若爾者,如數兩錢同數,無前無後,誰為一二?如豎二指,誰為因果?
  這裏舉個例子,譬如說兩個銅錢一起拿出來,這中間不分前後,就是兩個。兩個手指拿出來,就是兩個,因果同時。講了半天,就說明因果是相互為因果,“圓”生的。
  以前年輕時,同大家研究佛學,這個緣生是什麽呢?講了半天,我幹脆畫個圓,緣生的,這個圓的東西無所謂前後,無所謂左右;不是圓圈,是個立體的球。緣生也就是圓的道理。當然是無法解釋中的解釋,此中無時間、無空間。它的體是唯心所造的,本體是心所造的。
  下麵講人生的的生、老、病、死苦,不外勸我們趕快學佛修道成佛。這些生、老、病、死苦,都要變成老生常談了。我不再講了。
  現在我們開始卷四十三,也就是唯識學要開始了。學佛的基本道理在三世因果、六道輪回。這個基本道理是唯心的。唯心因果,也可勉強地說,是心物一元的因果。因為“物”在佛學裏頭根本不大承認的,依佛所說,物是心所變現的一種現象而已。
  嚴格來講,一切萬有的物質世界與心量是不能相提並論的。以哲學來講“心物一元”,已經是有問題了,拿佛法來講是要打手心的。
  因為物不過是心所生法的一部分。心性法身本體功能,大體把它分三部,就哲學來講,例如希臘哲學家柏拉圖所能這個世界分成兩種世界--精神世界、物質世界。這兩種世界是心的功能的變現。而心的功能在精神世界、物質世界裏頭都存在,都能起作用。因此嚴格地說,就佛家的唯心的哲學而言,是不承認心物一元的哲學,換句話說,講心物一元,都已經是低了一級。明白了這個道理,現在正式講我們中國最流行的禪宗,所謂明心見性、悟道、直指人心、見性成佛。既然是直指人心、見性成佛,後來為什麽又要講唯識學,把這個心象西瓜一樣分成八部分,為什麽要這樣切,現在開始講這個道理。
               達摩與二祖
  夫初祖西來,唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得,即知唯一真心圓成周遍。當下言思道斷,達磨印可。遂得祖印大行,迄至今日。雲何著於言說違背自宗,義學三乘自有階等?
  《宗鏡錄》第四十三卷一開始,就首先標榜出禪宗。禪宗在印度,第一代禪師是由釋迦牟尼佛親傳迦葉尊者,再傳佛的弟弟阿難。如此傳到二十八代的達摩祖師。
  達摩祖師是印度的一位王子,同釋迦牟尼的身世一樣,為求道而出家,在印度繼承了禪宗的二十八代祖師,到中國正是南北朝梁武帝的時代,成為中國禪宗的初祖。
  達摩隻傳一心之法,我們所謂心地法門、直指人心、見性成佛、心即是佛。如果再進一步問:“什麽是心呢?”問題就來了!是身體裏麵這個心嗎?不是哦!這裏是心髒。頭腦思想是心?這是頭腦不是心!
  那心是什麽?問題來了!不過,我們曉得達摩祖師西來所傳是明心見性成佛。這個公案大家都知道,達摩祖師西來,先到南方後到北方住在嵩山,麵壁九年,實際上他到中國有十幾年,不過有九年住在嵩山。也不是九年都在那裏打坐,麵對著岩壁。不過這也很好玩的,日本禪宗,都學這個,打坐麵對著岩壁,把背露在外麵吹風,號稱這就是禪宗。據說達摩就是麵壁而坐。
  當然在中國的岩壁留影的也很多,譬如在嵩山的岩壁上有一個人像,據說是達摩祖師的功夫,當年他坐下來,這個影子就照到岩壁上留下影像,不曉得他修的是不是武俠小說上寫的留影神功!這是說笑的。這些後世流傳的真與假,都不去考慮。他來到嵩山是住了九年沒錯。
  (編案:郭元興居士曾費心論證:“壁”為“璧”之誤,璧為心淨之喻。則“麵璧”義同“觀心”,堪稱別解。然即使形為麵璧,亦不礙觀心。錄此別解,聊供談助。)
  首先,他是一個印度人,到中國來,中國話講得如何?不知道。象我到現在,自己是中國人,國語都講不好。當然他有神通,佛法高,比我們講得好一點。為什麽?我經常舉《指月錄》,常說達摩祖師講了一句中國話,我談了三十年,才談懂。
  梁武帝問他,對答一來一往,梁武帝最後給他逼緊了,就問,聖人得了道是什麽境界,達摩答複說:“廓然無聖”,那就是說無量無邊,空空洞洞,那心境之偉大,包容萬物,但是其中無一個聖人,沒有聖人與凡夫的差別。梁武帝又問:“對朕者誰?”梁武帝第一次問他悟了道的人的境界是什麽樣子,“廓然無聖”,大的無所謂聖,也無所謂得道。自己還覺得有個道可得,那我們就要問那個“道”值幾毛錢?有個東西可得,就有價錢可還了,好辦!那還不是道!梁武帝也很厲害,居然什麽都沒有,你祖師爺來傳法,那“對朕者誰”,那你跟我講,你又是什麽東西!當然皇帝也不能那麽粗魯,總要文氣一點。就問:“坐在我對麵的是誰呀?”
  達摩祖師講了兩個字:“不識”。這兩個字我講了三十年,“不識”,我們素來讀成不認識。在我也認為是不認識,大家也講不認識。三十年後,到了廣東,有一天,我也不會講廣東話,朋友派了一位廣東的小朋友跟到我旁邊走,同我做事情,兩人無聊亂扯一頓,反正也沒人,也不怕臉紅亂說,後來我問了一句:“不知道,廣東話怎麽說?”“不識呷。”哎呀!這下《指月錄》讀懂了!“不識”就是“不識呷”。因為達摩是從廣州上岸的,而且廣東話與閩南話都保留了真正唐朝的音,所以現在研究古書,研究唐音,最好會講閩南話、廣東話、客家話。我說“老弟啊!”他看到我那麽高興!那個廣東小孩子說:“南先生,你笑什麽?”我說:“你不曉得。我三十年總算在你身上談懂了一句話。我很感謝你。”
  梁武帝當年一問他,得道的人無境界,那當著我麵,你是誰呢?達摩祖師說:“不識呷”。不知道!我也不曉得我是誰、你是誰。就是閩南話“莫宰羊”!這妙得很!後來愈發現愈流汗,以前講課往往都講錯了的!以後大家看祖師語錄,那個祖師一定要查,他是福州人的話,有時候福州話就出來了;蘇州人的話,蘇州話就出來了,沒得辦法!不懂這個道理的話,讀書、讀語錄就錯了。因此,以這句話告訴同學們,讀書之難,尤其是讀這些禪宗語錄。
  達摩祖師當時在那嵩山麵壁九年,是不是一直九年,當然也是個問題。後來碰到二祖來,二祖當時已是三十多歲了,早已經在山東、江蘇一帶講學,聽眾滿座,很有名聲。講《易經》、講《禮記》、講中國文化,哎呀!他忽然發現這世間的學問不能解決宇宙人生的大問題,因此看佛經,看了《大般若經》,出家了。出家了以後,他又在河南香山,自己一個人在那裏打坐修道了很多年。
  因此,我們了解:第一,二祖學問好,讀書人出身,不是盲目信仰的。第二,他做過功夫,他一個人跑到香山去打坐已經好多年了。一般人管他有沒有道,他總有腿呀!兩腿總要能夠坐得住呀!我們兩腿坐坐看,坐四十分鍾變麻了!
  而且他佛學研究得好,學問也好,他最後來找達摩祖師,達摩祖師理都不理,他站在那裏,就有這樣的畫像。後來儒家到了宋朝有一個故事叫“程門立雪”,這個故事是作者藉程夫子套用二祖而來的。
  冬天下雪,二祖見達摩的時候,站在那裏站了好久,或者是一天一夜,或三天三夜,很難確定,反正下雪都超過膝蓋頭了,二祖都沒動過。那誠懇求道的樣子!最後達摩祖師問他:“你找我幹什麽?”二祖說:“我聽說師父您從印度來,拿佛法正統心脈來傳,我要求道啊!”達摩祖師看他這樣一講,就痛罵了他一頓,罵的話很有意思!
  我們土一點來講,就是說:“你這個小家夥!佛法豈是那麽容易得的!要經過多少年呀!憑你這樣子拍拍馬屁,站一下,又算什麽了不起!”他是不是會罵這麽好聽的中國話,不知道!反正是很會罵人啦!
  結果,二祖聽他這一罵,抽出了刀。以前和尚的袋子帶著有刀的,等於我們過去軍人腰上配有刀。和尚的刀叫戒刀,不是叫你去殺人、搶人的,是自殺用的!如果做錯了事,甚至做壞了,自己自殺!後來當然有些和尚拿這把刀子不自殺,去做了別的壞事,或殺人也有。因此後來政府追回了,不準帶、隻保留袋子代表那個意思。所以當年的出家人是帶刀的,另一方麵切菜也好用。因此當時二祖抽出刀就把膀子給砍了!以表示自己的心意、決心。當然,那時候天氣冷,下雪,血馬上就凍結了,不過也是痛得很的!所以後來廟子塑像或畫像的二祖少根膀子。
  看到二祖表現出這樣大的決心,達摩祖師就問他:“你求什麽?你為什麽這樣做呢?”當然我們想得到,他又冷又餓又痛,那真不曉得多痛苦呀!人世間的痛苦在一刹那間都加攏起來!身體的痛苦、肚子的餓、又凍得要死,還要求道!當時不曉得他是怎樣挺過來的!所以達摩祖師問他:“你為什麽?”二祖當時隻講了一句話,他說:“此心不安,請師父給我安心!”
  我們後世學禪宗都忘了這個公案中他的學問、他的功夫、他的一切、他的決心。好嚴重!一般人認為他有道,他還是覺得此心不安。人生最難的,就是這個心,怎麽樣安?當然問題來了,這個是什麽心?怎麽樣安?
  所以有許多青年同學學禪,要參話頭,這個就是話頭嘛!這個是什麽心?這個心怎麽安?我們大家坐在這裏,聽佛學的課,你心安不安?自己知道不知道?此時的思想安不安?這是什麽心?怎麽樣安?我們先休息一下,先安一下心來。
            
第十五章 不費一字三藏全
  上次,我們提到二祖向達摩祖師求安心,首先提出來有個問題:“安心”,這兩個字非常重要!不但普通人,任何一個人都覺得安心之難。因為學佛、修道,學了一輩子還是安不了心;反過來說,此心真安了,返回佛性了,就是普通人也成佛了。這是第一個問題--如何安心。
  第二,《宗鏡錄》卷第43的原文:“夫初祖西來,唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得。”為什麽花那麽大力氣一再重複說明二祖見達摩這故事呢?這裏有一個點題,點出這個題目來,也就是大家一般人學禪宗、學佛法搞錯了的。我們現在能夠思想、能夠感覺的心,佛稱之為緣慮心。這個心裏,一個思想接著一個思想,永遠連續不斷的。
               莫做無用之功
  我們一提到佛法的唯心,就把現在這個能思想作用,能感覺作用的,當成是心,那就大錯特錯了。所以唐代詩人,學佛的白居易有一首名詩:
  “空花那得兼求果,陽焰如何更覓魚。”
  我們眼睛壞的時候,或眼睛碰壓了一下,起了毛病,就看到虛空中的光點,好象虛空之花,這個本來是假的嘛!但你要說它是空的,卻也是個現象,是病態的現象。所以,以這個空花來求得正果是不可能的。陽焰就是沙漠裏頭的海市蜃樓,就是太陽光照在海麵上,因水蒸氣蒸發所產生的光影。另外,在高速公路上,尤其在炎熱夏天,車子開得快的時候,坐在車內看到前麵馬路上都是水,開到的時候卻沒有水。幹的。可是那水真像,你就曉得這就是陽焰。所以,“陽焰如何更覓魚”?根本就沒有水,哪裏可以找到魚?我們的緣慮心,一個思想連一個思想的心,以這個心打坐、作功夫,以為自己在修道,無以名之,就叫做陽焰境界吧!
  要注意哦!不管學什麽!禪宗也好、密宗也好,管你天宗、地宗,隨便你哪一宗,都是“陽焰如何更覓魚”。你以緣慮之心去修,以為這個是“一心”,那是笑話。對佛法基本都沒有認識清楚!
  一般學佛的人注意哦!一切唯心不是這個,這個是意識緣慮之心。大家都以為緣慮之心,是可以做功夫的東西,例如佛法的調心,道家的煉心,儒家的養心,都還是緣慮心,像密宗修觀念咒子,或者參話頭、做功夫,甚至練氣功,都隻能稱為調心,都是以緣慮心起修,不是究竟。你要求的,應是後麵那個本體的心。
  所以直指人心、明心見性,事實上不是指這個緣慮心,首先要明白,要搞清楚,不然錯誤大的很;尤其現在國內外講禪宗的,我們隻好根據白居易的詩稱它“陽焰宗”。“陽焰如何更覓魚”呀!再不然叫它“空花宗”,“空花那得兼求果”!不可能的呀!
                做人要老實
  所以我們要了解一件事情:二祖當時同我們一樣,達摩祖師問他:“你找我幹什麽?”神光說:“此心不能安啊!”但是先前,二祖沒有剁膀子以前,不是講這個話;他說的是:“師父您從西邊印度來,有無上甘露的法門。”換句話,像我們有些年輕人,比如我年輕時候,找師父也是這樣,看到就跪,跪下來:“師父呀!聽說你有大法、大道,您一定要傳給我,你叫我怎麽樣都可以!”那句話,嘴巴騙死人不要錢,好甜哦!反正我要求道嘛!緣慮心!
  所以二祖去見達摩祖師,也同我們年輕人一樣,那個嘴巴真會侍候人!“您有無上甘露法門”,反正好聽的名字都給它堆上去。碰到達摩祖師不受騙的,被祖師罵一頓,當然自己心裏有數,那些都是空話,捧了空花要來求道。剁了膀子以後,這一句話大概是又冷又餓又痛,痛出來的。達摩祖師說:“你幹什麽?你為什麽這樣?”二祖說:“此心不安!求師父給我安心!”口也!這老實話來了。
  但注意哦!他學問已那麽好,至少在求學方麵比我們在座的人好,打坐修道的功夫也比我們隻有好沒有差,一切勝過我們,而他說心不安。最後又冷又痛又餓,剁了膀子,當然此心不安,恐怕手還在發抖,不過下雪天沒有關係,且馬上停止了。他問這個心怎麽安,這句話問的倒實在。達摩祖師經他一問,當然我們看書沒有味道,文字記載不夠寫實,當時沒有錄影,他那個眼睛一瞪:“還沒有安心,拿心來,我給你安!”尤其那外國人講話胡子一翹、眼一瞪,蠻哧死人的。
  二祖被達摩祖師問呆了。我的心,在哪裏?找不到!怎麽拿心給你!心到底在哪裏?畢竟找不到!要知道,在那種情況之下,二祖的緣慮心沒有了,更沒有第二心思去造一個假話來了,他已經被整得差不多了,僅剩半條命,才有最後一句實實在在的話:“覓心了不可得。”達摩祖師說:“那好了,我已經給你安好了。”這一下才開悟。
  達摩祖師的教育方法好厲害,但是也很客氣啦!假使是我就壞了,“那你怎麽會講話!”對不對!說我心找不到,卻曉得答複我找不到,這不是心在講嗎?可見還有一個心。但達摩祖師的教育方法不走這個路線。這樣一逼,會把人整神經的,不可以這樣!所以趕緊告訴他:“你在這個地方,我已經給你安心啦!”無可安處嘛!不需要安處,有一個固定安處,就已經不是了。
  就如《易經》上的話:“神無方而易無體”,我們一般人總喜歡捉住一個方位,捉住一個東西,定在那裏,以為是安心。那錯了!那都是緣慮心,不是真的。這是一段中國禪宗開始的公案。
  再看原文,永明壽禪師提出來說:“初祖西來,唯傳一心之法”,二祖答複他的話:“求緣慮不安之心不得”,找不到。因此可以了解,“即知唯一真心,圓成周遍”。我們現在用的心,無以名之,為了分辨它,把它叫做假心。
  我們那個本自具有的本體之心叫做真心。因此你就曉得,天下唯我獨尊的唯一不二的真心,圓成周遍,無所不在,處處都在,處處現成。但是要怎樣才能達到這個境界呢?
  你隻要當下“言思道斷”,但不是嘴巴不講話;嘴巴不講,心裏頭卻還在講哪!
                無言之教
  所以,我非常感謝一位朋友。當年我到峨嵋山,想要閉關。就寫了封信給這位朋友說,我三年閉關,禁語不說話。這位朋友回了信,他也是學佛的,他說禁語就不必了,你把嘴巴禁得掉不說話,你禁得掉你的心聲嗎?我看了信,突然一震!對!心聲。一個人自己裏頭常兩個人在對話,不隻對話,有時候還吵架,而且有三個、四個吵得很厲害。莊子稱之為心病。我們心裏頭有幹戈在作戰,就像現在的新名詞“心戰”,心裏頭自有幹戈。
(編案:現代心理學類皆假設有一統合之人格存在,但弗洛伊德卻將人格從發生學上分成原我、超我、自我,又從實存上劃分為意識及潛意識。雍格又將後者劃分為個人及集體潛意識。至於烏斯賓斯基,又分為知、情、意的我,詳見其所著:《人可能進化的心理學》,真是熱鬧得很。)
  所以“言思道斷”,光是表麵上的不講話不行;“思”呢?那又是另一個問題來了。因此,接著卷43開始唯識的道理。“思”與“想”原是兩個不同的作用;現在人卻把它們連起來稱作思想。“想”是粗的,譬如我們坐在這裏腦子裏在想,感覺到的這個是想。這“想”變化的很快,雖然無常,卻可以看得很清楚;“思”就不容易找到了。在座諸位,有很多用功修道學佛的;學淨土的也有、參禪的也有、學密宗的也有,乃至修道家的也有。據我所知,各路的神仙濟濟。但是不管你禪定做得怎麽樣好,你那個思的境界沒有斷。那時你好象不在想,你覺得非常靜,非常沉,什麽都不知道,或者偶然有一點影像,這都是思的境界。所以非要把法相唯識學研究得透澈,然後才能講唯心的道理。
  所以“言思道斷”,思不是想,想容易斷。譬如說,我們都有這樣的經驗,早上剛睡醒了,眼睛還沒有張開,迷迷糊糊的還在睡,那個若有焉、若無焉的境界,是思的境界,不是想的境界。
  還有,我們晚上將睡著未睡著之際,還有點迷迷糊糊,有點影子,都說不知道嗎?還有一點知道,真知道嗎?不知道。那也是思的境界。往往有許多人把這個當成是正路,當成是心寧靜的標的,這是絕對的錯誤,千萬要注意!要“言思道斷”才能夠了解到真心的境界,才能得到達摩祖師的印可。
  “遂得祖印大行”,二祖了解了真正佛法的心印。“祖印”也就是佛法的心印。中國禪宗所謂的大乘開始了。“迄至今日”,這個“今日”是指永明壽禪師(904-975)寫《宗鏡錄》的時候。他是五代末年,宋朝初年的人。
  “雲何著於言說,違背自宗?”這段文字,永明壽禪師用的是假設的語氣。禪宗是言思道斷,不立文字的,為什麽你還要寫這部《宗鏡錄》,違背你所學的禪宗哪?不過,永明壽禪師後來提倡禪淨雙修。
  “義學之乘自有階等”,在中國的佛教大體上就有兩種差別。一種是專門講修行功夫的,例如禪師,過去學天台宗的也叫做禪師。另一種是“義學”,義就是理,是專門研究佛學,講經教的。
  所以,過去一般人稱那法師講經教的,就叫義學沙門。古代修禪的人多半是義學出身,例如臨濟禪師,是唯識宗的大師,最後卻絕口不提唯識了。如永明壽禪師等,每一位大祖師,義學三藏十二部都是透徹極了,二祖也是。不象後世修禪,經教不研究,隻得參個話決,偷得緣慮之心,這後果很嚴重。
  當然,修行與義學這兩派自唐、宋以來,素來有點不太融洽的。從南北朝以來,禪師穿的是修行的黑衣服;義學沙門穿的是紫色的衣服;講經懺則穿的是銀灰色的,有五色衣服的分別。義學沙門穿的比較講究,而禪師邋邋塌塌像小說寫的濟公和尚一樣。
  有一天,有個義學沙門在一個地方吃飯,剛巧有位禪師來,曉得他是大法師、講經的,故意逗他玩:
  “法師,您也在這吃飯,阿彌陀佛。法師您講什麽經的?”
  “我講唯識,大乘宗的。”
  “您講多少年了?”
  “二十年了!”
  “我要請教法師一個問題。”
  “什麽問題?”
(在唯識宗有部《百法明門論》,歸納心法一百種。)
  “法師啊!我請教您:‘昨天下雨今天晴’這是屬於那一法啊?”
  這法師呆了!答不出來!臉紅了。這禪師故意逗他,大概是老朋友了,於是說:“那您反問我,我回答!”
  “那‘昨天下雨今天晴’是那一法啊?”
  “這是唯識宗的心不相應行法。”
  一點也沒錯,心不相應行法,所以我們緣慮心沒有辦法控製它。譬如時間,說一切唯心,但這自然的現象,根本上識控製不了,總共有二十四種心不相應行法。所以說,過去有許多禪師,你看他不講座,他照樣有階等。
  “義學三乘,自有階等”,義學三乘:聲聞乘(小乘)、緣覺乘(中乘)、菩薩乘(大乘),自有階等啊!《宗鏡錄》是完整的一部佛學大法。為什麽還要將佛學舉個大綱問號在此,永明壽禪師自問自答:
  “答:前標宗門中,已唯提大旨。若決定信入正解無差,則舉一例,諸言思路絕。”
  “明心見性成佛,當下即是”。宗旨在前麵卷第42時,說得很清楚。一般人都曉得一切唯心,但是那個心?心在哪裏?若說:“我也相信啊!一切唯心”,那你是迷信。一般用的是緣慮心,因為你沒有見到自性。沒有明心見性以前,你雖然相信,還不能算是真正的正信;要“決定信入,正解無差”,一切知見沒有差錯,功夫到,見地也到,那才是真正的正信。
  “則舉一例,諸言思路絕”,言語道斷,心行處滅,沒有話可說。所以釋迦牟尼佛到了最後隻好不說話,拈花!說了沒有?說了。語言,不完全隻是嘴巴,有表情,全身都在說,才表達完全。但人與人之間往往當麵不用開口,也知道對方心意,迦葉微笑,正是一種“身體語言啊!”《指月錄》載,佛說法而後否定一切:“我說法49年,並沒有說一個字。”
  當年在大陸上研究佛學的一些朋友很頑皮:
  “唉!要講扯謊,我看釋迦牟尼佛第一。”
  “去你老兄,怎麽這麽講!”
  “他自己說的,‘說法49年,無一字可說’,當麵不認賬。”
  叫人笑得肚皮都笑痛了,大家都知道在說笑話。事實上是否定了一切,但是也真說了真話。這一切理論說了都不是的;直到了,“言思路絕”才是。但是為什麽還要舉這一部書呢?這是一部中國真正的佛學大綱。
  “窺見今時學者唯在意思,多著言說。但雲心外無法,念念常隨境生。唯知口說於空;步步恒遊有內。”
  注意了!為什麽要寫《宗鏡錄》?因為慈悲心。看到現在一般學者,用思想頭腦,好高騖遠來學佛,“多著言說”,對於佛法亂七八糟吹得很厲害,吹得頭頭是道。“但雲心外無法,念念常隨境生”,理論講得很高,“心外無法”,但裏頭貪嗔癡慢疑,樣樣具全,念念常隨境轉。“唯知口說於空”,嘴裏講空,“步步恒遊於有內”,每步、每步他都空不了,執著得很厲害。這是永明壽禪師說明為什麽要作這一部書的原因。禪修到宋朝已經變了樣,不得了,口頭上的佛法太多了。這幾句評論,文章好、字句好、意境好,且都對仗:“但雲心外無法;念念常隨境生。唯知口說於空;步步恒遊有內。”
  “隻總舉心之名字,微細行相不知。”
  而且一般修禪的人,都在“籠統般若、顢頇佛性”,抓到一點“心”的影子,就認為悟道了;一點“證”的影子,在無明中便認為這證了禪,這嚴重的很。
  現在一般人隻總是舉一個心的名字,對心的功用體會到一點點,可是“心”那微細起的作用,一點都不知道,這個要注意!尤其我們在座用功多年的人,你坐到進入一個定境,卻被心的妄生,思的一麵,牽走了而不知道,一樣是走入外道喔!所以見不明,是第二個嚴重問題。
  “若論無量法門廣說,窮劫不盡。今所錄者,為成前義。終無別旨,妄有披陳。”
  進一步說,佛法是無量無邊,方法多的很。現在一般修行的人,抓了一點雞毛就拿它當令箭;抓了一點,就以為都學完了。“無量法門誓願學”,你學了幾個量呢?問號?要廣說佛經無量法門,窮劫不盡,這劫數完了,再來個劫數,永遠說不完。現在永明壽禪師把三藏十二部的精華節錄下來成這本書,“為成前義”,為大家學佛找出一個正統的真正的理論。“終無別旨,妄有披陳”,並不想另標旨,也不敢妄加意見。
  “此一心法門,是凡聖之本。若不先明行相,何以深究根原?”
  凡夫心地迷了,轉入六道輪回;而悟了本性,就成了聖人。這一明心見性的心地法門,是凡聖的根本,但心的現狀怎麽樣呢?現在國外的心理學、心象學(心的意象,也是心的作用)研究得很多。所以我們打坐,有時候得到清靜,正是心影喔!拿佛學來說,正是心的行相,還在動相喔!還沒有證到心的本體。大家要注意!
  所以永明壽禪師再三告戒,“若不先明行相,何以深究根源”,先明行相,它的動向,你沒有看清楚,我們打坐得到清靜,那也是行相之一。有時候打坐有光影,有各種境界,那是第六意識,獨影境界之一。這一認錯,嚴重得很,自己對不起自己。
              三種心態 四種體相
  “故須三量定其是非。真修匪濫。四分成其體用,正理無虧。”
  唯識點出來了,因此達摩祖師當時傳給二祖神光時,叫二祖以《楞伽經》印心,楞伽是法相唯識中的五經十一論重點,也是禪宗的重點。
  《楞伽經》唯識講三量--現量、比量、非量。什麽是心的現量?大的心的現量很嚴重喔!舉凡三千大千世界,一切山河大地,都是心的現量。所以有時候,我們大家用功,偶然一念清靜,三際脫空,前念已滅,後念未起,中間好象是空,這不過是意識的偶然現量的一部分。你不要認為前念已滅,前一個思想過去了,後一個思想沒有來。
  我以前強調過,你們再體會一下。前麵過去了,過去就過去了。未來?未來還沒有來。中間這一段空空洞洞,要你先認識心意識現量的這一麵。但是有許多同學,把這個觀念弄錯了,認為這個意識清明麵,就是現量,也錯了。你假設觀想得起來,前念已滅,後念不生,當前一念,真能觀想阿彌陀佛屹立而不動,置心一處,無事不辦!這也是意識的現量。一個是空像的空量,一個是有像的現量。千萬不要弄錯,弄錯嚴重得很,不要說沒有講過。我講了,如果有一點表達不完全,我有口過的;你們聽錯了的,不關我的事。
  當然,這是個人小的現量。大而言之,諸位,真到達了大悟的境界,身心桶底脫落,與山河大地,整個三千大千世界,混而合一,如庵摩羅果在手掌中一樣,一點灰塵,如夢如泡,那才是證到心意識的現量。不要妄認為,喔!我這一下就做到了,那很嚴重。平常有一點“空”,就認為這就是“禪”喔!千萬不要錯認了這個現量境界。
  比量:我們一切緣慮心,一切的思想,一切的學問,一切的聰明,都是比量來的。比量是為計較心來的,一切後天受來的知識,比如我們買東西,這個大,這個小;這個是,這個非;這是因,這是果,這是緣,這都屬於比量。
  那非量呢?精神病的時候,或是到我們要死的時候,腦子毀壞的時候,有時打坐的時候,出現的那個境界是非量的境界。非量是錯誤,但也不能完全說它錯誤,以現代新名詞“心影”來說是另一種現量。如果著了魔境,就會把非量當成真實現量。
  所以永明壽師說,要修禪悟道,“故須三量,定其是非”,不要籠統。籠統而認為那就是悟了,那真是“誤”了,聰明反被聰明誤了。一定要在這三量上分別得清清楚楚。“真修匪濫”,真的修行不可以馬虎一點,不能摻水。
  “四分成其體用”,四分,唯識的相分、見分。一切物質世界與精神世界都是現象,現象就是相分。而見分呢?我們知道,相分的那個能知之性後麵是見道的見分。所以明心見性,是見道的,見道不是證道,不可把禪搞籠統了;以唯識學來說,見道就是見道。
  《楞嚴經》上說:“見見之時,見非是見;見猶離見,非見能及”,第一個“見”是能見之見。第二個“見”是所見之見,見相分之見。我們眼睛能看東西,這是眼識的作用,能見到眼識作用的那個能見之見,見那個見道。“見見之時,見非是見”,那個見道之見,不是所見之見。看到光,看到空,那都是影像。“見猶離見”那個能見之見,能所兩空了以後,“非見所及”,姑且稱“見道”,不是我們心見、眼見所能到達的。
  這是《楞嚴經》上所提到的,但是現在一般的人都在拚命批駁這部經典。有一預言,《楞嚴經》是所有佛經中最後傳入中土的;將來佛法衰微時,它又會是最先失傳的,那末法就來了。所以我要將《楞嚴經》翻作白話,就是怕它失傳了。因為到了清末民初,梁啟超指楞嚴是一部偽經。梁氏對佛法的研究較晚且無深刻工夫和造詣,但他當時頗負盛名,所以一舉此說,隨聲附和者不少。所以盛名所致的因果很大。為人千萬莫出名,一句話錯了,所種的因不隻一生啊!
(編案:有關《楞嚴經》之傳入經過及論證,請閱懷師所著《楞嚴大義今釋》之敘言部分)
  唯識中指出,見分,見到還不算數,還要證分,身心投入證到這個境界。你說“空”,眼睛一閉,什麽都不知道;那不是空,那叫大昏沉。現量沒有弄清楚。若說:“我有一點知識,大概也清楚。”那叫細昏沉,佛學要有一點研究,心性要分清楚,不然誤了自己,何必學佛?所以要證分,證到這山河大地合一的法界同體。這不是一句空話,要證到;證了還不算,你證的對不對?還要考查考查,叫證自證分。唯識的三量四分,有條理、有秩序、有理論、有實驗,步步絲絲入扣,是非常科學的。所以永明壽禪師說,你們用功,明心見性而證道的,就拿這代理尺碼來量一量。“故須三量定其是非,真修匪濫,四分成其體用,正理無虧”。
  “然後十因四緣,辯染淨之生處。”
  你悟了道以後,以十因四緣來辯,來決定。那麽你愛生西方極樂淨土也好,東方也好,都可以。
(編案:十因為:一、隨說因;二、觀待因;三、牽引因;四、攝受因;五、生起因;六、引發因;七、定別因;八、同事因;九、相違因;十、不相違因。詳見《瑜伽師地論》卷38。舊譯四緣為:一、因緣:六根為因,六塵為緣。二、次第緣:心心所法,次第無間,相續生起。三、緣緣:心心所法,由托緣而生還,是自心之所緣慮。四、增上緣:六根能照境發識,有增上力用,諸法生時,不生障礙。新譯四緣為:因緣、等無間緣、緣緣、增上緣。詳見《瑜伽師地論》卷三、卷五十一、卷八十五、《成唯識論》卷七、《俱舍論》卷七以及《大毗婆沙論》卷21。)
  “三報五果。鑒真俗之所歸。”
  三時報應,五種果位,你愛出家求真入道也可以,在家、在俗修行也可以,隻要你正見清楚。
(編案:三報為:一、現報:依現在之業,受於現在之果報。二、生報:依此生之業,受於次生之果報。三、後報:由作業之生,隔二生以上後所受之果報。五果為:一、異熟果;二、等流果;三、離係果;四、士用果;五、增上果。此五果順序及解釋,各種論典略有不同,詳見《顯揚論》卷18、《俱舍論》卷6、《瑜伽師地論》卷28、《辯中論》卷下,尤其《大毗婆沙論》卷121,除總說外,別說更為詳細。)
  “則能斥小除邪,刳情破執。”
  懂了這個道理,自然不會走小乘的路子,也不會走邪門外道的路子,更不會被妄想情感所困住,不會落在一般的執著上麵。所以他再三的說明,著《宗鏡錄》是為了後世的學者,才有這慈悲的著作。
             
第十六章 盡乾坤是個眼
  上次講到“三報五果,鑒真俗之所歸,則能斥小除邪,刳情破執”,重點是:要講禪宗的明心見性,就必須把唯識心的作用弄清楚,才能夠真正徹底地明白見性的道理。
  下麵是介紹當時宏揚唯識的人:
  遂乃護法菩薩,正義圓明。西天大行,教傳此土。
  護法是個人名。當時印度護法等人,都是宏揚唯識宗的大將、大宗師。西天指印度。印度後來唯識之學大行,慢慢傳到中國來。
  佛日沈而再朗,慧雲散而重生。遂得心境融通,自他交徹,不一不異,觸境冥宗。非有非空,隨緣合道。
  這些文字都容易看懂。但如果談修證,一般所謂參禪或其他佛法的修證,偶然的心境上得一點修養、清淨、安祥則有之;但是心地法門與物理世界能夠彼此融通,不是理論,而是事相。事相就是事實、功夫。真正功夫到了,心與境能夠融會貫通了。
              一心清淨 萬法圓融
  其次,“自他交徹”。我們普通學佛,在境界上達到自己的清淨則有之,心念的安祥是有,他力方麵就沒有辦法。比如我對於你,對於他,彼此能夠發生感應之作用則做不到,何況過去有成就的,如諸佛菩薩或諸天神,種種境界,與之“自他交徹”談不到。若不能達到“心境融通,自他交徹”,就不是禪宗所講的悟道。理論上通一點點,,心境偶然的安祥不算的,必須要達到“心境融通,自他交徹,不一不異”,與古佛先聖、後聖會通,二而一,一而二。
  “觸境冥宗”,碰到外麵的境界,冥,就是能清清淨淨,了無所了,這是佛法心宗的宗旨。文字看得非常清楚,一講修養,真的境界事相來了,做不到。平常打起坐來,參禪啊!自覺得蠻清淨的,而且自覺修養很高,八風吹不動;外麵一點不如意的事情,卻火冒三丈。所以要“觸境冥宗”,佛法並非光閉眼打坐,圖自己的清淨;要在利人利事中,觸景能夠冥宗,完全到了心而無心,念而無念。能夠做到這樣利人利事的功德才是,假使不能則不算佛法。
  “非有非空,隨緣合道。”同時要能夠做到“非有非空,隨緣合道”才可以。這句話也是聽起來很簡單,實際上做不到。達到空的境界已經做不到,有的境界更難。你說:“我們現在就有。”現在的有是假有,一個念頭都把握不住,一個思想都停不了,這個是假有,受業力的牽流而變動,自己不能作主。
  要把現有的業行,生理、心理方麵空得掉,然後再拋去這個空的境界,就是非空,非空就是有了。做到了妙有,起一切作用,在生物之外,生物之內,能夠相互起交感作用。比如神通,這個感應作用。神通能夠起來,起來以後又拋棄掉,就是非有。有而不有,空而不空,做到了,然後才夠得上說“隨緣合道。”
  這一節的話是永明壽禪師說有。佛法到了後來,隨便談空,隨便說有,從龍樹菩薩以後,般若宗談空,說空說得太過份了。所以他在前麵提到“唯知口說於空,步步桓遊有內”。因為這個流弊的產生,所以才有唯識宗、法相宗的出現。經護法菩薩的整理,在印度大為流行。到了唐太宗年間,玄奘法師去留學時,印度佛法已經很衰微了,隻剩一位已一百多歲的戒賢法師,忍死等待玄奘的到來,而傳法後就圓寂了。所以唐朝以後,唯識宗也曾在中國大為流行。
  若不達三量,真妄何分?若不知四分,體用俱失。故知浪說心之名字。微細行相慒然不知。
  “若不達三量,真妄何分?若不知四分,體用俱失。”一般學佛的人,如不能通達三量(現量、比量、非量)境界,什麽是真心,什麽是妄心,就無從分別了。如不能了知四分,心的體用也就搞不清楚,一團籠統,自己還以為是道。
  “故知浪說心之名字,微細行相慒然不知。” 一般學禪的人,名詞都懂,偶然眼睛一閉,心理得到一點清淨都懂。尤其現在的人講禪,“青蛙跳下水,噗通!”空了,這就是禪。或者雁飛過去了,花掉下來了,以為這就是啊!這個時候覺得很寧靜;哪裏是寧靜?你還在那裏感想哪!早已不空了。這叫做“浪說心之名字。”而對於自己的起心動念的各種微細現象,都懵然不知。
  有些人坐得不錯,什麽都空空洞洞不知道,殊不知那個空空洞洞不知道的,正是你心理的一個造作的境界,已不是現量。換句話說,你感覺坐得好,很清淨,那個是比量,假的,不是真空。那是比較的,因為你心經常在動亂中。就象瞎貓偶然碰到死老鼠,你覺得空了,那個境界是你在忙亂中偶然得到的,下意識還是知道呀!
  你認為這很清淨,空,大概這個就是禪,這是比量,不是真空,不是現量。而且這個比量的境界,一下就成非量,然後就進入昏沉狀況,好像清楚,好像不清楚。或者,前麵有一點光影;或者,這裏跳一下,就以為不得了,任督二脈通了。其實,哪有這麽容易!這是非量境界。自己落在非量境界不知道,還以為證得心性之體了,這很嚴重。換句話說,這隻是生理感受。
              小心患上宗教病
  有些念佛、學密的人,更神秘了。什麽得到感應,又是做了什麽夢,神秘兮兮的,不曉得自己早落在非量境界上,很嚴重。所以心理狀況搞不清楚,我是不讚成人家學的,深怕走入非量境界,說好聽是非量,說不好聽是宗教心理病。所以一定要把心性特別搞清楚,要懂得唯識。
  終不免心境緣拘,自他見縛。目下狐疑不斷,臨終津濟何憑。
  “終不免心境緣拘,自他見縛。”否則,最後自己的心境初外緣拘住了。外緣就是你心裏頭在寧靜的時候,所產生的一個現象,這個現象拉走了,就是外緣動了。這是心外去求,“自見”被自我主觀意識束縛。他見,如各種二分法的宗教信仰都是。就學佛的人來說,如見菩薩現前,見光影等,已走入比量、非量。佛菩薩就是他,那個他力究竟是真是假?見地不夠,被他束縛了,就是假。
  “目下狐疑不斷,臨終津濟何憑。”學了半天道,自己現在還搞不清楚。問問自己:能夠肯定這件事嗎?絕對的肯定無疑嗎?直到無疑之地,做不做得到?這都是問題。平常打起坐來,還能無病無痛,儼然有道,還有點清明。真到了死亡邊際時,手忙腳亂,前路黑茫茫,一身痛得不得了,也叫不出來時,那時“臨終津濟何憑”?茫然無路。這幾十年來,看多了大神仙、大教主,臨終時,不堪……怎麽不堪就不講了。
  回轉來說:“不達三量,真妄何分?”比如大家在研究《宗鏡錄》,我在講,是比量。大家懂了,還是比量,比量是心理就是相對性、比較性的。如同樣講一句話,聽眾不同,各個領受也不同,甚至有的把意思都聽反了。世間的一切知識,都屬於比量心的作用而來的。非量就是幻想的境界,乃至於精神病等病態境界都是,有些人杯弓蛇影地見到鬼,也都屬非量境界。
  至於現量境界,比如大家念佛,念到念而無念,心理很清明,一個思想都沒有,看起來是意識的現量,其實,這還不是真正意識的現量,隻能說是相似的意識不起分別,相似的現量。在這相似的現量當中,還有妙觀察智哪!心念不起,什麽都不動,很寧靜的在那裏。如果什麽都不知道,那是無知,那是昏沉,昏沉也是意識呈現的。假定說這裏頭我知道,前一個思想過去了,後一個念頭未來,中間空空洞洞,都不起分別,一切來我也知道,過去就過去了,而不昏沉,清清明明,可是你知道清明自在,沒有障礙,這是第六意識現量,能夠起妙觀察作用。
              螺獅殼裏死人無數
  但是意識現量,拿整個的現量來講,是相似的,不是明心見性那個性。大徹大悟,所謂“虛空粉碎,大地平沉”。什麽是我們的真現量?心物一元,三千大千世界如掌中觀庵摩羅果。就是跟宇宙合一了,大而無外,小而無內,圓明清淨,才是心意識的真現量。所以這個世界、這個宇宙也是阿賴耶識的現量而已。
  因此我們用功學佛,心境沒有達到這一個境界,坐在那裏偶得一念清淨,認為這個就是意識現量,把握這個境界就認為自己已明心見性,身心修養把握了,這是錯的,禪宗形容這是在黑漆桶裏,這不是參禪,普通修養的人都能做得到。浙江地區的禪師把這種情況叫做“螺獅殼裏作道場”,自以為得道了,大作法事。
  “量”字翻譯得非常好,有擴大的意思。心量要越坐越廣大,結果我們坐在那裏,心境是無限地縮小,螺獅殼裏作道場去了,不知道整個三千大千世界是阿賴耶識的現量。所以現量的道理,我們先要了解清楚。同時,研究唯識、法相宗,不要被那呆板的文字給困住。大宗師們講得很多,但是為什麽自己作功夫卻用不上,是什麽道理?就是沒有把三量的道理參透。如果三量的道理搞清楚了,才曉得原來我們在螺獅殼裏作道場,閉著眼睛認為清淨的,還是妄心,不是真心,因此生死到來,抵不住。四大分散時,那個妄心的清淨不來了。
  因此我們曉得現在坐起來,偶然的清淨、寧靜,還靠這個螺獅殼裏頭的結構都還好,沒有壞,而形成這一點清淨。要是裏頭哪裏出毛病了,那時你的小量境界毫無用處,那時“心境緣拘”。四大分散,死亡的痛苦所能你拉住了,一樣的起恐懼,一樣的沒有用處。大家平常作功夫,自己以為了不起,真到了四大分散,還不要四大分散,病了時就不行了。
  所以《百丈清規》也說,修道的才希望有病。有病的人才會小心,才肯修道。其次,真正的考驗在病,一下來一個大高燒,快要崩潰,自己一點作不了主時,大痛苦時,測驗你平生的道力夠不夠就在這裏,恐怕那裏不要說談禪談密,連叫哎喲都叫不出來了。所以不要妄談理論。
  所以般若是送神符,臨終能令生死無滯。
  “所以般若是送神符,臨終能令生死無滯。”剛剛講唯識之理,現在又轉到般若性宗。一般學佛的人,認為般若是龍樹菩薩係統,而唯識是無著菩薩係統。事實上,由印度到中國,中國而歐美、日本,研究法相唯識的人,多半連帶研究般若,與玄奘法師一樣。這兩宗表麵是相對的,一空一有。但研究般若的人,多半不喜歡研究法相唯識,覺得太囉嗦。談空容易,一切都不管,來個空就好了,幹脆利落。講唯識是科學性的,一點一滴要分別得清清楚楚。
  不過,研究法相唯識必須要般若智慧作基本。所以般若智慧有這樣重要,是“送神符”,了生死全靠般若。佛法的成就不是功夫,是智慧的解脫。
  學禪打坐功夫,是要由定生慧,是培養智慧的最好一個辦法。欲了生死全靠智慧,不是靠功夫。功夫在螺獅殼裏作道場,抵不住事的。臨終要生死無滯完全靠智慧的解脫。所以,我一再強調,學佛乃真正的智慧之事,希望大家一定牢牢記住。
               心明幻滅
  隻為盲無智眼,教觀不明,從無始已來不能洞曉,違現量而失自心體,逐比非而妄認外塵。終日將心取心,以幻緣幻。
  而我們一般學佛的,“盲無智眼”,都是瞎子。“教觀不明”,佛學的理謂之教理,教理沒有求證,那是空談,沒有用。教理拿到心境上求證,由止觀的真正修證,那是教觀。所能,教與觀要明白透徹。
  一般人從來沒有搞清楚心的體和用的關係,因此違背了現量而喪失了自心之體。嚴格地講,心物(精神世界與物質世界)都是一個唯心的現量而已,而一般人“違現量而失自心體”,自然“逐比非而妄認外塵”,跟著比量、非量在跑,把物質世界的一切當成真實。
  “終日將心取心,以幻緣幻。”請問:“你那個清淨境界怎麽來的?”若說因為坐得好,那麽清淨是從腿來的?若說因為作功夫作得好,那麽清淨是從功夫來的?若說從心來,那麽心是怎麽清淨的?照得出來嗎?實際上,心的清淨還不是心照出來的比量。清淨並非外來,放下就是。怎麽放下?你還來一個放下,已經不是了,早已起來了。
  現在現量就清淨了,不要加一點力量。不一定閉著眼睛才行,開眼閉眼是一樣的。心本來清淨的,被自己求個清淨的心撓亂了。心物兩個都是本體心的一個現量而已,還另外去找一個心,就是“將心取心”。每一種境界來,都是虛幻的,結果我們不肯認平凡,喜歡找稀奇古怪的,那就是“以幻緣幻”。
  幻境多半由生理的毛病而來,有些是心理的幻想配合生理作用而來,非常複雜。我們打坐時,心理漸漸寧靜下來,可是生理還在活動,氣、血都在活動。身心兩個一摩擦,各種境界就出來了。每個人境界不同,因為每個人的性別、年齡、生理狀況、健康狀況與心理思想不同,反應也不同。可是一般人喜歡在幻境中去玩弄自己,都是“以幻緣幻”。
  似咬狗枯骨,自咽其津;如象鼻取水,還沐己身。必無前境而作對治。
  “似咬狗枯骨,自咽其津”這句話,永明壽禪師罵得妙。實際上,“必無前境而作對治”。有些人發生了心理狀況,這樣、那樣境界來,於是諸佛菩薩有八萬四千法門來給眾生對治。
  眾生無智,叫他放下,卻放不下,一定要求個法,自己騙對了:“真靈!”有大智慧的人隻好“黃葉止兒啼”,“將心取心,以幻緣幻”了。其實,人最煩惱痛苦的事,三天,最多一個禮拜就過去了,七天一個周期,經過時間的變化,自然變去了。不過,這裏有個話頭:是生理的還是心理的?
  任何一種情感或煩惱,喜怒哀樂,經過一段時間自然變去了。俗話說:“孩子見到娘,無事哭三場”,不理他,他哭久就不哭了。又如碰到傷心痛苦的人,你不可勸他不要哭,就讓他哭,哭過了,也就雨過天晴了,他哭不出來,那才叫人擔心。為什麽經過一段時間一定會變去呢?不隻時間,空間亦然,所以到外頭散散心,也就好了。那麽究竟是空間變去了它,還是它變去空間,是個話頭,值得研究。
  同一理由,你的功夫出了某一個房間就不同了,在什麽地方又有什麽不同?道理何在?這些都是現代的話頭,要好好參究。總之,心理的喜怒哀樂,外境的風雲雷雨,“必無前境”,本來是空的,何需用方法去空它?
             
第十七章 多聞如燭助道明
  自從受身含識已來,居三界塵勞之內,猶熱病見鬼,於非怨處認怨;若翳眼生華,向無愛中起愛。妄生妄死,空是空非,都不覺知,莫能暫省,今更不信,複待何時?
  “受身含識”四個字要特別注意。譬如六道輪回,我們現在都是人,有身體存在,身體是有構式的,中間有個東西,就是心、意、識。活著叫精神,死了叫靈魂,不過佛學不稱靈魂。剛死時,還沒有轉胎以前,即還未受身得到另一個陽世身體以前,叫中陰身,是過渡期間的存在。
  “受身含識”,身體內部包含這個識。暖、受、識三樣東西是連著的三個作用。身體的暖氣在,壽命就存在,識的作用也還在。人死亡是從下部開始,年紀越大,兩條腿越沒力,慢慢兩隻腳也冷了。有許多人身體特別健康,到老年兩隻腳底心還發熱,襪子都穿不住,那他的壽命一定很長。一般人從下部冷上來,風濕病也來了,慢慢腿也走不動了,最後兩條腿拖著走,這兩條腿已半死亡了。冷卻到什麽地方,壽命就切斷到什麽地方,這個識就分散開了。所以我們臨終,一口氣不來,整個身體就很快都涼了。
  因此,西藏密宗曾將八識配合身體作研究,眼耳鼻舌身前五識頒在前麵五官;第六意識在頭腦部分;第七識與生命俱來的我識在內在;第八識在哪裏?在督脈脊骨一直到大腦。不過,這是後世研究西方心理學、生理學、醫學而附會上的說法,不一定完全對。
  反正我們的精神作用,在每一個細胞、每一個指甲上都有,很奇怪的。頭發、指甲可以常剪,在沒有剪斷以前,拉你一根頭發,整個人還是有感覺,動一根汗毛,識還是起作用。當頭發或指甲剪下後再動它,沒有關係。所以研究心、意、識的關係,有很多課題很有意思。唯識學家問禪宗的:“一切唯心,那麽一條蚯蚓或一條蛇砍成兩段,兩頭都在動,本性在哪一頭?有些厲害的,自己還會接合起來;那麽本性在哪一節?”何必說蛇,當我們的指頭用菜刀一下砍下來,指頭細胞還在跳動,你說那裏頭有沒有我?沒有我,它怎麽還會跳動?有我已經跟我們身體分離了,我們隻覺得這裏痛,砍下來的指頭曉不曉得痛?還是會痛,隻是你沒有去體會。
  那麽,唯識學家對於上述自己所提的問題,有沒有自己預認的答案?有,答案很簡單--“餘命未斷”。所謂餘命,就是剩餘的生命。也可以說是“餘力未斷”。比如汽車在高速行駛中,突然緊急刹車,輪胎還往前滑,就是餘力未斷。所以生命也是一股力量,業也叫力,所以稱業力。
  以佛學來說,人的生命與其他生命不同,當一個男子的精蟲和女子的卵子結合時,沒有意識、靈魂的加入,不會形成生命。有很多人問我:“試管嬰兒有沒有含識的加入?”我說一樣有,這個同男女性行為沒有關係。精蟲和卵子結合時,就有一股力量加入,三緣湊合就構成這個生命。受身的時候一定含識,含藏心識的作用。這還是粗淺的現象。
  嚴格地講,受身,男性精蟲與女性的卵子本身也是阿賴耶識的功能,這個研究起來就很麻煩了,要討論到心物一元哲學的中心去了,必須結合各種學問來研究,包括自然科學、宗教哲學等等,是很討厭的一件事,但也是很有意義的事。
  通常,人受身中即含有識,實際上,人老了,生理機能老化,兩眼濛濛看不見,耳朵也不靈了,這時,前五識逐漸喪失生命的功能,已經慢慢走入死亡的狀態。講死亡太難聽,以中國易經的“盈虛消長”來講,即已牌消散的狀態。那麽,這個時候的前五識就象花瓣一樣,慢慢凋謝,但花還是存在,隻是沒有那麽新鮮。在第二個生命快要開始以前,生命的功能收縮了。其間的道理,說起來很多,我們現在大約提個頭,沒有詳細說完,等於隻列了幾個剛要、課題,大家去研究,主要的就是說明“受身含識”這四個字。
              覺受為修道大障
  “受”感受有這個身體,這又要談到佛法的十二因緣。因為有了身體,就產生了觸與受。譬如大家坐在這裏,身旁有人坐壹,你感覺好熱,這就是觸。感覺空氣舒服不舒服也是觸。受,一部分是生理,一部分是心理,由生理的受引起心理的感受舒服與不舒服。我們有了這個身體,自己一天到晚在玩弄覺受作用而不知,感覺身體舒服不舒服,健康不健康,乃至近視,難過不難過等等,都是在玩弄覺受。把佛學這個道理搞清楚,回到心理實驗,你能把自己心理上覺受的功能解脫、拿開,身上的病就好了!因為此身體本來就具有生命本能的治療力量,你越握著感受不放,就越糟糕。
  我們實際上一天到晚都在這個生理覺受上打轉,所以十二因緣由觸緣受,由受緣愛,愛就是喜歡自己。我們照鏡子,越看自己越可愛。愛就取,自己抓得很牢;取緣有,有緣生;生緣老死。這十二因緣講起來有先後程序,實際上是一套錯綜複雜,幾乎同時發生的心理功能。現在有很多人學禪學佛,打坐做功夫,實際上都在玩弄覺受,沒有解脫,坐在那裏,今天昏昏沉沉,背脊骨又不舒服;明天,唉呀清淨一點,有進步。這全在玩弄覺受,自己被身體困住了,此即“將心取心,以幻緣幻。”
  大家注意喔!千萬不要玩弄覺受。能夠把覺受解脫了,你差不多得定了。所以覺受境界不是定,這個千萬要搞清楚。諸位自己都可以做測驗,我站在這裏,諸位要坐在那裏聽講,你自己反省一下,感覺的情況多?還是聽話、思想多?這是兩件事,大部分坐在那裏都是在感覺自己的身體,一會兒注意聽,一下子又放下腿,覺受困擾非常厲害,這個東西在你生命當中,困住你十分之七;思想困擾你十分之三。今天覺得舒服不舒服,對勁不對勁,都在覺受裏打轉,然後以為通了奇經八脈,哪裏這樣簡單?督脈任脈通了,不需要戴眼鏡了,這是比方啦!還有很多其它的征象。
  就算奇經八脈通了,仍在覺受的範圍裏,並沒有脫離覺受,隻能說,你用功修行有境界,有一點功夫了。功夫很簡單,一聽這兩個字就沒有什麽特別價值。人家問我:“什麽叫功夫?”方法加上實驗,再加上時間就等於功夫,沒有什麽稀奇。這道理是“將心取心,以幻緣幻”來的。
  所以,不管修密宗、顯教,一般人多半在玩弄覺受,自己不知道。有病的人學佛靜坐沒有好,為什麽?佛為大醫王能醫眾生病,學佛以後吃這個藥沒有好,就因為你始終被覺受所困。覺受的解脫很難,覺受能夠解脫,就差不多了。嘿!那才可以吹牛,赤條條來去無牽掛。
  換句話說,八識,心的作用被覺受困絞住,其力量之大,始終脫不開。我們的精神就好比一隻螞蟻在快速轉動如電扇的輪回圈子裏,你怎麽樣都跑不出去。我們的精神意識在肉體中輪回,血液的循環快得很呢!快得你跑不出來。所以靜坐慢慢幫你澄清一點,有時思想偶然脫出來一下。而心理與生理都具有同等的力量。
  所以,我們從“受身含識已來”,始終困在三界(欲界、色界、無色界)。一般說到三界,就想到六道輪回的三界。其實我們的身體本身就具足三界;欲界從肚臍以下到下部;色界從肚臍以上到喉嚨;喉嚨以上到頭頂則屬於無色界。在中醫裏,也有三焦(上焦、中焦、下焦)的說法,又自成另一套係統。總之,這股含識的,覺受慣性力量,你始終解脫不掉。
               是非圈多幻想狂
  “居三界塵勞之內,猶熱病見鬼”,腦神經部分高燒時容易看到鬼、看到很多可怕景象,這都是假的,這種幻境屬非量境界。我們現在坐在這裏,以為自己是清醒的,既沒有高燒,也沒有發瘋;實際上,如果從佛眼來看,我們的心性本來無事的,可是我們現在感覺有那麽多事,還是在高燒、在發瘋喔!這種非量境界,等於“熱病見鬼”。“非怨處認怨”,我們人活著,一天到晚都在是非恩怨中。古人有兩首詩:
          廣知世事休開口,縱是人前隻點頭。
          假使連頭也不點,也無煩惱也無愁。
          獨坐清寮絕點塵,也無吵雜擾閑身。
          逢人不說人間事,便是人間無事人。
  這又扯遠了,這是佛家講修養,以儒家看,是消極了一點,但還是有它的道理。一個人世故人情通達了,“廣知世事休開口”,少說是非,別人跟你說好說壞,點點頭。“假使連頭也不點,也無煩惱也無愁。”第二首是和尚做的。一個人坐在清淨寮房(出家人稱普通睡房為寮房),碰到人沒有是非可說,真是個修道人,這才叫人世間無事之人。這就說明,人生都在是非恩怨中,在佛法眼中看人世間的是非恩怨沒有標準?沒有絕對的,因時間、空間而異。下一句也是同樣的道理。
              愛來怨去,死去活來
  “若翳眼生華”,眼睛有病,就容易產生眼冒金花的現象。“向無愛中起愛”,為什麽佛法常提到“怨親平等”?怨和親是兩個反義詞,一是怨,一是愛,愛的就要親,親的一定愛。西方人寫信稱親愛的,親當然愛,愛一定親,沒有親怨的。以佛法看,這是講恩怨是非的心理狀況,以及處理事情的各種情緒作用。
  “妄生妄死,空是空非”,這些是非、生死現象,都是假的現狀,不是心的本體功能,必須把這些假現狀參通了,認得自己的本體,才能得道。所以永明壽禪師感歎一切凡夫“都不覺知,莫能暫省,今更不信,複待何時”?偶然清醒一下都做不到。現在他警告我們,這一生都不能成道,更待何時?
  生死海深,匪慧舟而不渡;塵勞網密,非智刃而莫揮。
  這些好文章都不需要解釋,尤其學中文,學文學的,這些都是好句子。學佛成道是靠智慧,不是靠功夫;但是不做功夫,哪裏來的真智慧?因此他強調“塵勞網密,非智刃而莫揮。”
  其四分三量諸多義門,下當廣辯
  下麵要討論的是關於唯識的,在此暫不討論。接下來是另外一節。
              知行使一心無跡
  問:祖佛大意貴在心行,采義徇文隻益戲論。所以文殊訶阿難雲:‘將聞持佛佛,何不自聞聞。’爭如一念還原,深諧遺旨?
  永明壽禪師講到這裏,有人提出問題。真正的佛法,真正的禪宗、密宗、各宗祖師真正的宗旨,貴在心行,從自己的心行做起。“采義徇文”,問的人說,永明壽大師啊!你現在寫這部書,專門采用經典上摘下來的道理,“義”就道理。“徇文”摘下經典的文章加以解釋。“隻益戲論”,學問越好,做功夫越沒有用,有什麽意思?這的確是個好問題。
  所以佛經上記載,文殊有一次罵阿難。阿難在佛弟子中多聞第一,佛的演講都是他記錄下來,腦筋很好,道理懂得很多。我們今天能看到佛經要感謝阿難,他不記錄就完了!但是文殊罵阿難“將聞持佛佛”,他說你拿你的功夫、腦筋、耳朵,專門保持佛說的那個佛的作用,光是向外追求道理。“何不自聞聞”?不知回轉來用功,觀察自己能夠聽到人講話的那個功能,那個東西是什麽?自己問自己的本性多好呢?這兩句是文殊菩薩責阿難的話,現在引用這兩句經文做為問題的結論。“爭如一念還原,深諧遺旨?”你何必寫《宗鏡錄》?隻要一念回機,心理一念不起,就把握到佛法的宗旨。這是所提的問題。接著永明壽禪師的答辨。
  答:此為未知者說,不為已知者言;為未行者言,不為已行者說。若已知已行之者,則心跡尚亡,何待言說。
  他說,你要知道,教育、教化的目的是普及大眾的,你懂了可以,還有人沒有懂。何況還有人認識字的人呢!佛經很多,盡管你們懂了,後來的人還有不懂的呢!這是為未知者說,你已經知道了不用管。其次,為沒有做到的講,已經做到的不需要講。不過,“若已知已行之者,則心跡尚亡,何待言說。”真的做到要四個字。什麽字?“心跡尚亡”。明心見性、大徹大悟的人,同未悟一樣,那可以說是心跡已經沒有了。如果還有悟的境界在,儼然有道之士,那沒有徹底。
  (編案:呂純陽嚐曰:“凡印心無礙,苟於真常活流時,猶自知自覺,則無礙之體段,尚未盡全。必到此莫知其然,方為無礙上品。”可從並參。)
  所以古人說,悟了的人同未悟一樣。那悟了同未悟一樣,我何必悟呢?嘿!這可不一樣,這個道理拿佛法禪宗來作說明很麻煩。翻開中華文化《大學》、《中庸》兩部書看看就知道,“大學之道在明明德,在親民……”、“天命之謂性,率性之謂道……”一路下來,中間都是講修養做功夫,講完了,最後大圓滿成就了,“上天之載,無聲無臭。”不正與“則心跡尚亡,何待言說”同一旨趣?
  今隻為初學未知者,己眼不開,圓機未發,須假聞慧,以助初心;為未行者,但執依通,學大乘語,如蟲食木,猶奴數錢。
  他說,我為初學的人寫這本書。初學的人如同剛生下的嬰兒,眼睛還沒有張開。
  “圓機未發”,什麽都不懂,所以必須傳播佛學的知識,以助初發心者。這是講,為初學的人要選這部書。再說也為未行者,有許多人研究佛學、聽佛理是一回事,行為卻又是又一回事。佛理真能配合心理行為起修行作用,那才是真功夫。那些沒有做到的人,“但執依通”。依通是佛學名詞,包含兩重意義。
  首先,要知道,證了道的人有神通;至於算命卜卦靈得很,乃至有些人眼睛看光等等,都叫依通。象這種靠一個東西來推測未來的事,不是真正的神通;第二,象我們靠讀書、看經懂了佛學的道理,也是依通,是人家的,不是我們的。我們的知識是老板的,釋迦牟尼佛是這方麵知識的老板,我們隻是依之而通。他老人家把垃圾倒出來,我們撿一點如獲至寶。這些人修行沒有到達,“學大乘語,如蟲食木”,怎麽說“如蟲食木”?下麵還有四個字“偶而成文”。蟲子吃木頭,有時看似寫文字,讓人越看越象。有人說,學道的人,在山裏搭茅棚,看啄木鳥啄木食蟲,如果把啄成如符咒般的文字學會後,指頭一畫就成就了。
  還有人說,端午節五月初五正午時,所有的蟲都躲開了,如果在那裏抓到一隻蛤蟆,趕緊蓋在地上,它會畫符、地遁。把蛤蟆文字學好,你就會土遁。這類說法,事出有因,查無實據。一般學道的專門搞這個玩意的很多。好多年前我還住在基隆山邊,有一次端午節,有個學生抓著一隻蛤蟆拚命跑來,一身大汗:“老師!我抓到一隻蛤蟆,十二點正蓋起來。”“好,蓋起來。”等一下一打開卻沒有了,“怎麽沒有了?”我說:“剛才你把它蓋上,我就把它放掉了!”“老師你怎麽放了?”我說:“萬一它不畫個符,你打開來多失望呢!早點放了不是蠻好?”他說:“哦!我等了好久,好幾年都抓不到。”
  “如蟲食木,偶而成文”就是以前的比方“瞎貓撞上死老鼠”,那不算數。永明壽禪師說這般學佛的,偶然也撞到一點境界,以為自己對了,“如蟲食木,偶而成文”。靠不住!
  “猶奴數錢”,給老板管帳。佛學講得高明,那是老板的;孔孟之道講得好,那是四書五經的,同我們不相幹。所以他要寫這本《宗鏡錄》。
  乃至塵沙教門,皆為此之二等,因玆見諦,如說而行。具智慧之光,如日普照。多聞之力,猶膏助明。
  “乃至塵沙教門,皆為此之二等,因玆見諦,如說而行。”他說,再者佛法如恒河沙之數。一粒沙代表一個法門,而世界上有數不盡的塵沙。教化的目的,就是為這兩種人,一個是圓機未發,見地、知識不到的;一個是心行、行為功夫不到的。有些人功夫做得好,智慧沒有開,那個功夫沒有用;有些人理論、學問知識非常好,一點功夫都沒有,也沒有用。他說,世界上一切教育就是為這兩種人。“因玆見諦,如說而行”,希望他們懂得這些道理,照著去修行。
  “具智慧之光,如日普照。”智慧非常重要,佛法是智慧之學,不是聰明知識。智慧之光象太陽普照一切一樣;後天的知識則如二百、三百燭光的燈泡,範圍有限。聰明一點的人,電燈光亮一些,小聰明小亮光。佛的智慧、悟道之人的智慧則不然,不是一點一點地照,而是如同太陽出來一樣,整個大地普放光明,是同時的。也就是說,一悟百悟,一了百了。年輕同學注意!禪宗所謂明心見性悟道,是一悟百悟統統懂。如果你說見山不是山、見水不是水,那還差遠了!“如日普照”,是太陽普照,統統明白了。
  “多聞之力,猶膏助明。”但是你不要忘了學問,學問有同等的功能。學問就是多聞,猶如蠟燭,油越多越亮。《大般若經》專講空性智慧,即有如此的比方。按照佛教的比丘戒,出家人不準看閑書,隻準看佛經,而且隻準學一門修道、成道,不要亂七八糟浪費時間。然而依照大乘菩薩戒律,要無所不知、無所不通,二者是不是矛盾?有人提出來問佛,佛說,大乘菩薩的智慧就象孔雀一樣,孔雀喜歡吃毒,象蛤蟆、蛇、蜈蚣……,毒品吃得越多,孔雀開屏越漂亮。大乘菩薩多聞的智力象孔雀一樣,毒越吃得多,越學得多,智力就開得越大。但是小乘根器的人,一點毒藥就吃死了。
  以劣解眾生從無始來,受無量劫洞(疑為熾)然之苦,隻為迷正信路,失妙慧門,狂亂用心,顛倒行事。
  永明壽禪師說,我們一般人在佛的眼睛看來都是劣解眾生,智慧見解(不論世間、出世間學問)不夠。從無始以來,受無量劫的熾然之苦。人世間生命、生活過程如同火燒一般煎熬痛苦,因為他找不到自己心性本性的正信道路,失去真正大智慧、妙慧的門路,一切都在狂亂當中用心。我們一切作為自己認為是正常、是真量,在佛眼看來是狂亂、顛倒。“顛倒”兩字用得非常妙!人是顛倒得很厲害,顛倒的事更不可勝數。這裏不去發揮了;要發揮起來,有許多滑稽的事可談。
  何乃盲無智照,翻嫌真實慧光;貧闕法財,更袪多聞寶藏!
  嘿!我們這位大師最後結論都在罵人,因為上麵有人提出問題,禪宗明心見性多簡單,你這麽囉嗦,還把佛經拿來注解。他說,我們這些人同瞎子一樣,沒有智慧照明,“翻嫌真實慧光”!他說,我花那麽大的精神,集中所有佛經的精華跟你講,你反覺討厭。真正光明給瞎子,瞎子卻反覺討厭。“貧闕法財”,無知得不得了,我送那麽多無上法寶給你,“更袪多聞寶藏”,你看到反而怕了!
  下麵開始引用大乘佛經重要理論,等於佛學大綱。學佛的人光靠打坐做功夫,不深入佛經教理,禪定功夫做不好的,光靠佛學教理,沒有真實禪定功夫,也沒有用的。
            
第十八章 多聞方許叩禪關
  《宗鏡錄》四十三卷引用了許多佛經原文,重點在說明佛學修持不一定看經,道在自心。但反而言之,看經卻又非常重要,不要認為明白道理便可以不研究經典,那是很大的錯誤,他已經說過理由。
               禪解相應
  如《華嚴經》雲:欲度眾生,令住涅槃,不離無障礙解脫智;無障礙解脫智,不離一切法如實覺;一切法如實覺,不離無行無生行慧光;無行無生行慧光,不離禪善巧決定觀察智;禪善巧決定觀察智,不離善巧多聞。
  平常我們敲木魚念經,或自己看《華嚴經》,這些文字一看都懂,實際上都沒有懂。現在是白話文時代,在過去古文時代,這種古文非常美,文字曉暢,曉是明白,暢是痛快。因為翻譯得太好、太明白了,反而容易看了過去。根據這許多的經驗了解,文字越好,使讀者越不能深入,就象現在的教育,有各種視聽教材輔助,一般年輕人看了好像都懂了,實則越來越不懂,學問貧乏,隻有知識。譬如這段經文,我們一讀過去了,實際上有好幾個層次。第一,他首先提出,《華嚴經》說,要想度一切眾生使他們成佛悟道,第一個條件:“不離無障礙解脫智”。
  譬如禪宗講悟道,第一步悟道就是無障礙解脫智,要一切無障礙。在座有很多打坐的,坐起來有無障礙呢?兩個腿子酸的麻的腿子障也;身體感覺忘不掉,身子障也;妄念斷不了,煩惱之障也……處處是障礙。那麽,你懂得空的道理嗎?理論上都懂得,真解脫無障礙做不到。例如他首先叫我們忘身,忘掉這個身體,無身見,還不要說無我見,這裏頭有層次的,身體的感覺統統空掉都沒有做到,即使身體的障礙完全空了,你還有一個空的境界,就是還有我在。以禪宗來說,初步破參就要達到這個程度,見到空性,換句話說,初步悟道就應該達到無障礙解脫智,大家仔細研究,誰能做到?
  這個修證層次是反過來述說的。第一句講“欲度眾生,令住涅槃,不離無障礙解脫智”,至於無障礙解脫智如何來呢?“不離一切法如實覺”,又進一步了。勉強下個注解,無障礙解脫智是見到空的一麵,真的空了,不是說有許多事看開、算了,那是理論上、意念上勉強空掉,那個靠不住,還是有障礙,屬凡夫的空。如何達到無障礙?離不開一切法如實覺。什麽叫一切法?理論上都認為見到空應該是把身體、四大,一切丟掉,一切物理世界障礙、心理障礙沒有了才算達到空。其實,進一步,不然。這一切法,包括一切事、一切理,世間出世間一切法都是如實,本來如此,用不著空它。妙有即是真空,真空也就是妙有,一切法如實覺,要悟到這個道理。換句話說,“不離無障礙解脫智”是見空性,見空性根據何來?“不離一切法如實覺”,亦即妙有,就是現在的境界、現有的世間,就在這個有當中自然是空的。
  那麽第三步,一切法如實覺怎麽到達呢?一切法如實,都實在,不需要離開。這個東西必須靠“無行無生行慧光”,既不是智,又不是覺,是慧光,是什麽功夫呢?這是功夫境界了!實際修養到,不需要再修行,不需要做功夫,不需要做功夫的功夫是無行,無生是一切念頭生而不生,雖在生生不已中,當下無生。要有這個智慧的了解,這個智慧的了解不是智,也不是覺,而是慧光,自性光明,智慧的光明自然照到。這是第三步。
  再進一步,無行無生行的慧光怎麽來的?要打坐做功夫--不離禪定,不是普通的禪定,是不離禪善巧決定的觀察智。譬如禪宗叫大家參話頭、天台宗修止觀、聽呼吸……,為什麽大家搞了半天沒有成功?功夫與智慧配合不起來,理論與事實不能合一。所以,做功夫要注意善巧,一切法要善於應用,即使如普通說做人,仁義道德是絕對的原則,仁義道德用之不當則害人害已,善性還要曉得善巧,可可善巧之重要。功夫理論那麽多,真一考試,理論完全沒有融會貫通,可見智慧沒有善巧。把經典理論用之於修證功夫上更不成了!為什麽無此本事?智慧沒有善巧運用。比如參話頭也好,念佛、修密宗念咒子觀想也好,你不會善巧運用,夜裏聽呼吸聽久了睡不著覺,睡不著不是壞事,因為你氣充滿了!如果要睡覺,趕緊換方法,這是方法問題,要善巧運用。
  許多同學跟我說:“老師,這樣實在不行,我們在老師這裏聽的太多,這樣那樣,不曉得哪樣好?”我隻好說:“你笨蛋,我辦了一桌菜端上來,你胃口不好少吃兩樣菜喝碗湯算了嘛!能夠吃就多吃,還有什麽辦不了的?怎麽辦?我說涼‘拌’!那有什麽不好辦!”這就是不懂得善巧。八萬四千法門,千萬不要弄成死法,都是善巧,有些用在這裏對,有些用在那裏對。比如吃飯,飯好不好吃?吃多了出毛病。你說我今天吃不下,可是老師端來我就吃,我看會吃又端上來,非把你肚子撐破,吃不下不吃嘛!
  所以永明壽禪師說,要達到這個境界要不離禪的善巧,善巧什麽?決定性的能夠觀察。這個觀察是經典上的名詞,就是我們平常說的:參啊!要觀察,但是有許多人學佛聽經看經,哪裏有經都去聽,結果聽不聽?都不聽,他沒有觀察研究,因此聽完了講些什麽?“嘿嘿,不知道!”我們這裏也經常有,昨天講什麽?不知道,是不是都悟了道,聽而不聽,見而不見?“老師講的好喲!”但你問他看到哪一行,還要我找一下,都是這樣,沒有觀察智。沒有觀察智一切都白學的。
               多聞方許叩禪關
  好了,禪善巧決定觀察智怎麽來的呢?“不離善巧多聞”,要學問淵博。多聞就是要淵博,眼睛多看經典,耳朵多去聽,然後把聽的理論吃進去,融會貫通,研究一下,這個對我有沒有用?或者我現在是不是這樣?要對證。所以,永明壽禪師引用這一段《華嚴經》引用得非常好。
  大家反省一下,平常都覺得自己看了經書,不要說看佛經,看平常書籍也一樣,每一個字、每個句子都要慎重地想,留意怎麽深入,站在兩個不同的立場觀察,就比較容易了解書中的問題。結果看書的人一晃就過去,沒有深入,以為自己看懂,其實沒有懂,象永明壽禪師引用的這段經文,你把它反轉過來看就了解了,學佛第一先從理論下手,理論即多聞,然後從多聞求證、修定,在修定中,把理論與事實配合來觀察,然後再發展智慧自性的光明,使你悟道而得真正大解脫的般若智慧。因此,經典怎麽不重要!非常重要!
  接下來是結論:
  是以因聞顯心,能辯決定觀察之禪。
  這是永明壽禪師的文章,我們剛才用現代話一打散重新組合而了解其意。在宋代當時,因風氣不同,文章理路與我們寫作的方法稍稍不同,同時那個時代觀察事物的思想習慣也與我們現在不同,當時這些句子都是很美的文章,這是中國哲學與西方哲學兩者在方式、形態上的不同。西方哲學靠思辯、邏輯的分析、推理而認識一個東西;中國哲學討厭得很,靠文學境界,可以意會不可以言傳。大概,就是那個樣子,東邊起火,恐怕那邊也冒煙吧!想著想著煙就來了。而西方思想方法:東邊起火,那邊冒不冒煙再去求證,兩者不同,各有理由。
  “因聞顯心”,修道的人求明心見性,必須先通教理,多聞淵博,才能顯出明心見性之相是什麽。
  “能辯決定觀察之禪”,教理研究清楚才能辨別自己用功的情形:為什麽今天用功腿子麻?容易昏沉?昨天打坐好一點什麽理由?都有個理由的!大家不從這裏觀察,光問老師。你要自己觀察好了再來跟我研究,那還差不多!結果我們這些人學禪不合邏輯,也懶得用腦筋,沒有觀察智。昨天為什麽不好?昨天氣候不好?你在哪裏坐?吃了些什麽東西?睡了多少時間?有沒有感冒?都是問題,不去研究,因為一研究,他馬上有個觀念:這不是妄想嘛?那麽你不要妄想好了嘛,不要妄想做不到,那就要想清楚,你來問我幹什麽?你做不到難道叫我替你做啊?真沒辦法!自己不曉得用善巧決定觀察。“因聞顯心”,因此要教理通,才“能辨決定觀察之禪”。
  因禪發起無行無生之慧,因慧了達諸法如實之覺,因覺圓滿無礙解脫之智。
  修禪定,定久生慧,不過這個定是方便說,其實本文這裏現在隻講禪不講定。老實講,大家不大容易了解禪是什麽,為表達隻好說修定,但定是什麽也不懂,隻好講打坐,其實打坐不過是定與禪的一小部分,一個形態而已!這一點千萬注意,聽過後不要又忘記了,然後硬把打坐當禪、當定,那就錯了,所以特別申明這一點。他說,必須因禪發起無行無生之慧,因慧再通達諸法如實之覺,最後“因覺圓滿無礙解脫之智”。
  斯皆全因最初多聞之力,成就菩提。若離此宗鏡,別無成佛之門,設有所修,皆成魔外之法。
  修道開始還靠多聞,亦即淵博的學問。
  永明壽大師一再強調這本著作的重要。他說,現在幫助大家把多聞--經典修持成道的精華語句都搜編成冊,寫成這本《宗鏡錄》,有多聞才能夠成佛道,成就菩提。那麽,要想走這個路子,離開這本《宗鏡錄》,可以說,另外再無成佛之門,如果你不從這本集中許多教理的書來對證自己做功夫,不研究教理亂做功夫,“皆成魔外之法”,不是外道就是魔障,走錯誤的路子。這是他所強調的道理。講到這裏,他又要引經據典佐證其言,免遭亂舌之說。他引用龍樹菩薩所著《大智度論》的句子。
  《大智度論》偈雲:有慧無多聞,是不知實相,譬如大暗中,有目無所見。多聞無智慧,亦不知實相,譬如大明中,有燈而無目。
  “《大智度論》偈雲:有慧無多聞,是不知實相,譬如大暗中,有目無所見。”有智慧的人,比方在繪畫,作文章或教學,或研究電機等各方麵有天賦的人,如果隻有天才而沒有學問的培養,沒有和。“是不知實相”,永遠達不到實相般若智慧的體。這樣就等於在黑暗的房間,有眼睛卻看不見。注意!不要說學佛,我經常發現很多青年同學犯一個毛病,靠自己的聰明浮動,不肯徹徹底底沉下來研究,你叫他研究、讀經,他不幹,做不下去。既聰明又肯踏實研究,不管做什麽都成功。聰明人往往是浮的,包括我在內,我也自認是聰明人,聰明反被聰明誤。有天才不力學,何用?等於黑暗的眼睛起不了作用。
  “多聞無智慧,亦不知實相,譬如大明中,有燈而無目。”相反的,光做學問,沒有天才智慧,永遠是個書呆子,充其量變個兩腳書櫃,頭腦裝得很多,你問哪裏都懂,到達沒有?證到沒有?沒有。等於有亮光的房間中沒有眼睛,亮光白照空房間。
  多聞利智慧,是所說應受,無聞無智慧,是名人身牛。且如有慧無多聞者,況如大暗中有目而無所見,雖有智眼而不能遍知萬法,法界緣起,諸識熏習等。
  “多聞利智慧,是所說應受,無聞無智慧,是名人身牛。”這是龍樹菩薩說的,有人學問淵博,智慧敏利,聽了我說的道理,馬上了解接受了。又沒有智慧,又不肯努力研究學問,雖是人身,卻是牛的腦袋瓜。龍樹菩薩罵人罵得非常藝術。
  “且如有慧無多聞者,況如大暗中有目而無所見,雖有智眼而不能遍知萬法,法界緣起,諸識熏習等。”有人有智慧,不肯多聞,在黑暗中雖然有眼睛但是看不見,雖有智慧的眼睛,而不能遍知萬法皆從法界緣起,皆從諸識熏習而來。注意這兩個要點,萬法是從“法界緣起,諸識熏習”而來。這八個字講起理論很繁瑣的,可以引進一堆佛學的經論。
  舉例而言,在座許多人用功,今天境界好,昨天境界不好,或者昨天夜裏打坐睡不著今天拚命想睡,剛才說過,都是因為自己理論不清楚,又不觀察研究,盲修瞎練,不要被龍樹菩薩罵我們是人身牛,那就慘了!各種事物變化的道理何在?法界緣起,有個原因來的的,為什麽這一堂好那一堂不好?要觀察緣起。
  譬如好多同學前幾天非常用功,我說當心白坐,這兩天會生病,為什麽?空氣中的濕度太大,平常六十二、三度最舒服,前幾天梅雨季濕度達到八十四度,不得了,象我房間擺一部除濕機,晝夜除濕,水一桶一桶倒。外在環境濕度大,而你的飲食又吃得好,粽子什麽的……毒品裝一肚子,外麵濕氣一進來,再加上生活上許多事不注意,不病倒才怪呢!如果不病倒,那才叫佛法無靈,病倒是應該。你想,在這種情況下,做功夫的人,空氣要注意,飲食要注意,沒有哪一點不是法界緣起。當這許多因緣極不合適時,你怎樣去調整它,去解脫這個環境?結果我的話蠻靈,其實是佛法有靈,不是這個鼻子塞了、那個頭痛,再不然感冒,在家裏大病一場。很多原因不注意嘛!佛法不離世間法,這就是法界緣起,一切都是緣生的。
  所以這兩天同學送來很多粽子,同學好意要老師吃,我說對不起,一口也不要,我受不了,如果吃了,算不定接著第二個緣就要吃藥,都是吃,但是何苦多麻煩受罪呢!這些是什麽道理呢?法界緣起。有些看到好吃的不吃,叫他好好保養,多穿衣服,他說不要緊,還覺得熱。第二天找老師拿藥,叫你圍一下你不圍,你看我老頭子包的好好的。這叫菩薩畏因,一切事情因一動就害怕;凡夫畏果,我們是人身牛,果不來不知道害怕。人身牛不是我講的,是龍樹菩薩說的。
  許多人不曉得我們修行,主要是要把心意識熏習的習氣、生活的習氣整個三百六十度地轉彎,轉彎還是要大轉彎,才能把自己改過來。我們人的習氣大得很,不光是這一生習慣,有許多習慣是前生帶來的。經常看一個剛生下的男孩有女孩味道、女孩有男孩的味道,也是前生習氣帶來的,這個習氣有三世因果。學佛、修養做功夫要轉這些東西。這八個字我們這樣講比較明白一點。我不是佛學家,也沒得學問,喜歡講土話。照佛學家、學問家就不是這樣講,這麽講要打手心的,“法界緣起”,引經據典,學問是學問,同我不相幹。那麽,現在把學問的理論打碎了,磨成粉,吸收後體會,也許會比較清楚。
  所以,要遍知法界萬法緣起,是諸識熏習等等道理,要確實去了解,不要犯大毛病,學問是學問,行為是行為,對佛學所懂的道理與身心修養配不起來,那學問等於白費,做個學者,教教書、講講理論還可以,我們不希望做成這樣,學問要能夠用的。
               諸佛遍送醒眼樂
  如處大暗之中,一無所見。是以實相遍一切法,一切法即實相,未曾有一法而出於法性,若不遍知一切法,則何由深達實相,故雲亦不知實相。
  一肚子學問有什麽用?等於在黑暗的房間,什麽都看不見。
  這就是學佛。大家喜歡講明心見性,假使我們問,學佛修證、悟了道的、明心見性的人如何呢?能夠遍知一切法。你說我隻是明心,其它不知道,那你拿經典來對對看,算不算明心?可以說一點明心悟道、一點空性都不是,那都是意識所造的境界。真的有所悟,要遍知一切法。不能遍知一切法,“何由深達實相”?哪裏能說是悟道?這是這個,那是那個,什麽這個、那個?這就是實相,實相就是智慧之體,你見不到。“故雲亦不知實相”,所以說,也不知道實相為何。實相即般若的實相,拿現代話說,就是智慧的體、形而上的道,也就是我們拚命想修道的“道”,那個東西叫實相。實相是佛學名詞,實相無相。
  多聞無智慧者,況如大明中有燈而無目,雖有多聞記持名相,而無自證真智,圓解不發,唯墮無明。大信不成,空成邪見。
  他說學問好,沒有真智慧,這其中有層次的。多聞是知識,包括佛學的經典;智慧不是知識。等於講儒家時我提一個口號:學問不是知識。書讀得好、文章寫得好隻是學識高;學問是做人做事的真修養。換言之,引用到佛學也是一樣,多聞是知識;智慧是道,天生自然的境界。
  多聞沒有智慧,等於光明中有燈沒有眼睛。學識淵博,“記持名相”,一問佛學名詞行得很,六根:眼耳鼻舌身意;八識:前五識加第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識;二無我:人無我、法無我,答得都很對,但記持的隻是名相。“而無自證真智”,自己沒有證到那個境界,真智慧沒有來。剛才講悟了道能遍知一切法,為什麽你不能遍知一切法呢?因為沒有自證的真智,所以“圓解不發”,圓融無礙的見解發不起來。因此,懂唯識不懂般若、中觀;懂了中觀又不懂唯識,懂了佛學又不懂世間的學問,懂了世間的學問又不懂佛學,不能圓融貫通。什麽原因呢?因為你沒有“自證真智”。本篇開始即言三量四分,“自證分”要自己證到,由自證真智慧,後圓通見解才能發起。“圓解不發”,因此“唯墮無明”,墮在愚癡當中。
  “大信不成,空成邪見。”對一切信仰亂信、迷信。廣義地解釋,迷信為何?譬如算命的問我有沒有算命這個道理?沒有,一切唯心,命由人轉。如果命斷定你會發財,躺在床上睡個三年五年,看你發不發財?可見還是要人為地努力。然而有些人不相信算命,斥為迷信,我說你胡扯,算命看相在中國也有三千年的曆史,據我所知,中國曆史上的名人,第一流的頭腦、第一流學問的人都還喜歡這一套,包括皇帝,你以為他笨啊!他接觸的人也多得很,為什麽還信這一套,去做專門研究?而且迷進去都是第一流的頭腦,還不是差的。可見得算命即使是騙術,騙也有學問,你既然不懂,隨便說迷信,你才迷信呢!不懂亂下批評、不知道而隻相信自己的意誌就是迷信。如果研究了再批評,那不是迷信,是正信。學佛還不隻是正信,要大信,要自己證到才不是迷信。大信硬要自己求證過。
  所以,他說這般人學佛沒有自證智,全是宗教情緒上的信仰,不是智慧上的大信,因此,大信不成,所有見解都成邪見。
  如大明中雖有日月燈光,無眼何由睹見。雖聞如來寶藏,一生傳唱,聽受無疲,己眼不開,但數他寶,智眼不發,焉辯教宗。
  沒有真正選擇佛法的眼睛,何由修成?
             
第十九章 天意但隨凡心轉
  是以未知心佛之寶,甘處塵勞。才聞性覺之宗,便登聖地。
  一般人不知心即是佛,自性本心就是佛,自他不二。“十世古今,始終不離於當念;無邊刹境,自他不隔於毫端。”時間是相對的,隻在一念之間。三千大千世界,自己與他方國土都是一體的。天地同根,萬物一體,不隔於毫端。不知這個寶貝,而甘處塵勞,願意在黑塵中勞碌終生。假定有人一念回過來,曉得自性就是佛,當下證到了,立刻由凡夫變成聖人。
  如《賢劫定意經》雲:喜王菩薩宴坐七日。過七日已,詣佛啟請:‘行何三昧能悉通達八萬四千諸度法門?’
  喜王菩薩,真正證了禪定功夫的人,一定是法喜充滿,無比快樂。慈悲喜舍,是菩薩麵孔上的招牌。假如一副討債麵孔的樣子,一定與道毫不相幹。什麽叫宴坐?不依身(三脈七輪還是在依身),不依心,不依也不依(即連空的境界也空掉),是名宴坐,亦稱不依不住三昧。反過來說,依住說是三昧,就看你有沒有裁法的正覺之智,空的也對,有也不錯,看你能不能。喜王問佛:修行哪一種方法,能夠了解八萬四千一切方法來度人超出塵勞痛苦?
  佛告喜王:有三昧門,名了諸法本。菩薩行時,便能通達諸度法門。諸度法門者,諸佛有三百五十功德,一一德各修六度為因。
  這裏說,任何法門當中,有三百五十功德,成就至善的善果叫功德。所作所為,包括一切心理行為,平日做人做事的每一行為都要具備六度:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。我們學佛的人比普通人更要注重道德修養。幫助一個人,甚至罵一個人,出發點包涵了六度功德才可以。即心理行為隨時隨地,乃至夢中喪失了這個心行,已經違反學佛的基礎了。這有多麽嚴重,千萬注意,不是打坐幾天幾夜就是宴坐。
  心理行為沒有轉變,是靠不住的。現在佛告訴我們了,每件所作所為,心理所起的,要具備六度之因;因還不是果,這個因發生善行,變成果了,才是一件功德。大家努力。
               一念天地懸隔
  釋曰:諸法本者,即眾生心。若隨善心,成六度門;若隨惡心,作三塗道。當樂土而為苦境,皆是心成;處地獄而變天堂,悉由心轉。
  什麽是一切法之本?就是眾生心,包括我們現在的心理行為,做人的思想心念。假使我們每個念頭動的都是善心,當時就可能成就六度法門。假如我們念念習慣動惡心,馬上墮落三惡道。人家對不起我們,就非殺了他不可,本身已經墮入地獄道心行中去了。
  本來人生無所謂樂苦,皆由心變。本來在幸福中,因自己觀念的問題而成痛苦的環境,這是自己心理造成的。假使一個人在地獄中,心理一轉變,可以使地獄變成天堂,也是唯心所造。這裏極力說明唯心的作用有這樣大。
  或即刹那成佛,或即永劫沈淪,隻在最初一念之力。故雲‘法無定相,但隨人心。如天意樹,隨天意轉。’
  不是閻王,也不是上帝使你如此,是自己形成這一股力量、業力。
  佛法講心的行法沒有固定,一念之間可把地獄變成天堂,也可把幸福變成苦境,都在自己,一切唯心。據說色界天也有樹,但可隨天人的意而變,其實,人心就是天意樹的根本。
  可謂變通立驗,因果現前。不動絲毫,遍窮法界。如牖隙之內,觀無際之空;似徑尺鏡中,見千裏之影。有斯奇特,昧者不知。如見金為蛇,誤執寶成礫。
  每天要反省自己。每天所遭遇的,都成前因後果的關係,是絕對科學性,不二的法則。
  心的作用有這樣大,遍窮法界。我們的智慧如井蛙觀天那麽有限。我們本體心性的偉大,比宇宙還要偉大,《楞嚴經》也再三提到這個道理。而我們沒有智慧,把這個身體當成自己,是非常渺小,非常可憐的。更愚蠢的是,在那裏打坐,隻管到身體裏頭,小之又小,可憐到極點。
  故密嚴經偈雲:譬如殊勝寶,野人所輕賤。若用飾冕旒,則為王頂戴。如是賴耶識,是清淨佛性。凡位恒雜染,佛果常保持。如美玉在水,苔衣所纏覆。賴耶處生死,習氣縈不現。
  心識正題來了,剛才講到心之體的偉大。在哲學思想中,心物一元已經很不得了了,但在佛法看來,心物一元不過是百千萬法中的一法而已,又算什麽?心體的功能,神而通之,超過物理、精神兩方麵的力量,不知還要大多少。因為人類知識所不能到達,所以拿心物一元來比方,已經很偉大了。
  這個心如此偉大,因為難以分別,所以彌勒菩薩把它分成八個部分。最後一部分稱阿賴耶識,其實是心根之根。這阿賴耶識包括了心與物的作用,大家看玄奘法師的《八識規矩頌》就知道,不必再作介紹。
                真正的三藏
  阿賴耶識具有三藏(能藏、所藏、執藏)的意義。物理世界、精神世界的功能,都從這個體裏頭發出來,發出來以後變成萬有一切現象,萬有一切現象是它的所藏。它含藏有那麽大的功能。但它造成了物理世界、精神世界一切萬有以後,堅執而長久存在著,就是執藏。比如這個世界幾千年、幾萬年還是存在,當然還是在變動,看起來永遠存在,這是它的執藏功能。
  我們的肉體也是阿賴耶識所變現的一部分,所以說四大肉體是假的,不要管,這是小乘說法。依大乘說法,這個肉體四大也是這個心,也是心的一環,等於是物理世界。我們的心理、智慧,則是精神世界。在未死亡前,阿賴耶識還沒分散前,還是這個生命,能藏、執藏、所藏都在這兒,自己會抓得牢牢的。
  我們打坐,妄想不能斷,阿賴耶識種子執藏的力量非常大。但是這個執持力量是空的呀!比如特技表演,把空碗轉動,轉得非常快時,碗掉不下來。這是運轉得太快了,這個力量就變成吸力,象地心引力一樣。由此可知,妄念為何斷不了,身心動得太快,在那裏耍特技,所以妄念斷不了。
  “十世古今,始終不離於當念”的這個念,就具備了能、所、執藏。《八識規矩頌》雲“浩浩三藏不可窮”,三藏研究不完,自己觀察自己都觀察不完。“淵深七浪境為風”,阿賴耶識象深海一樣,心性是深而無底的。“受薰持種根身器”,它保持過去、現在種子,善、惡、無記種子,連未來的種子也包括在內。所以有人能知過去,也能知未來。
  “去後來先做主翁”,人死後身體未完全冷卻以前,第八識還沒完全走掉。換句話說,生命的餘力沒完,這時你的腦神經已死亡了,阿賴耶識還有怨恨,很難過。所以一定要等到完全冷卻了再搬動。投胎進,阿賴耶識功能先到。
                擒賊先擒王
  以阿賴耶識來看,前麵七個識都成外境。就是我們現在的意識、思想,都是它的外層作用。我們打坐起來,都在那裏玩第六意識的表層,認為在做功夫。真正的佛法做功夫從根本上來,從阿賴耶識下手。我們身心兩方麵,不過是第八識的一部分。
  有同學來講:“比量、非量都是現量。”對的。拿現量境來說,十方三世一切眾生、諸佛,不管是非量還是現量,阿賴耶識冒的煙而已。唯識論上則是限於權分凡聖的範圍來講,有三量之別,真研究經論才知道這個同學講得對,非量也是現量,不過是所現非量而已;比量也是現量,現的是比量而已。
  大家用功,不要在第六意識的浮層上用功,應深窮此理,從第八阿賴耶識下手,前麵七識的境浪都不理,即空即有,非空非有,那不得了。“才聞性覺之宗,便使聖地”,剛一聽明心見性這些話,你已經使上成聖成佛之途了。這裏隻是大概介紹一下阿賴耶識。
  《密嚴經》講,阿賴耶識如殊勝寶貝,不識寶的人輕賤它,識貨的人知是無價之寶,尤其拿給皇帝作皇冠,更成了稀世之寶。一般人不認識自己本身有寶,而造業墮落。成了佛是什麽東西成佛?是我們本有的寶拿出來擦亮,如美玉用水洗淨,越來越美。普通人的這塊寶,等於以笞衣包起,在生死裏頭滾,因為後天的習氣把它纏住了。
  於此賴耶識,有二取生相。如蛇有二頭,隨樂而同往。賴耶亦如是,與諸色相俱。一切諸世間,取之以為色。
  阿賴耶識,變成了有毒的東西。一切物理世界色相存在著,它就存在。比方我們的細胞都是阿賴耶識變的,剁了一個指頭,那具指頭的細胞不久就死亡了。這時我們的阿賴耶識是否少了一根指頭?沒有。那個指頭化成灰了,也是我們阿賴耶識全體中的一部分,沒有離開阿賴耶識。
  要從這個道理去體會心性,那才曉得自己心性是什麽功能。所以它現在存在著時,同現實世界是相合的。
  惡覺者迷惑,計為我我所。若有若非有,自在作世間。賴耶雖變現,體性恒甚深。於諸無智人,悉不能覺了。
  一切物理世界都是阿賴耶識變的。不懂的人迷住了,認為有個我,實際上無我。你說無我,那個無我的真我,還是有個我。此中分別很麻煩。
  你說空也可,叫它有也可。它能夠隨心所欲卻不逾矩,非常自在,造成這個世界,都是唯心所造。它能夠變化一切萬有,體性非常深。可惜我們被自己本身迷住了,沒有智慧,不能覺,不能了,所以變成凡夫。能夠覺能夠了,已找出生命的本源,就成佛了。
             
第二十章 忍教哀樂作主翁
  《宗鏡錄》卷四十三,前麵先說明經教的重要,也就是說一個修證的人,必須把經教(包括學說)和修行功夫合一,不能偏廢。接下來就談到經典所提“心”與“識”的課題。
  研究唯識,事相上比較枯燥乏味,但其中道理深奧,這同時說明了一個原則,大家曉得佛法大乘精神的道理,“必出世者,方能入世”,既然求出世,要發起跳出世間困擾的出離心,才有本事入事。入世,大而言之,救世救人;小而言之,創造事業。否則,“世緣易墮”,沒有出世的真精神、真心性,就談入世的聖人事業,容易被世間因緣牽引墮落。
  反過來說,“必入世者,方能出世”,專門走修行路子的人,尤其出家人,必須要能深入世間,要透徹人情世故、明了世法,才能夠談出世,否則,“空處難持”,掉在枯槁的空洞裏,難以保持真空。佛法談空,空的味道並不是好受的。此為出世、入世,在家、出家講修持最重要的道理。千萬記住:“必出世者,方能入世”,否則“世緣易墮”,“必入世者,方能出世”,否則“空處難持”。
  上一次講到心識的關係,接下來:
                唯心唯寂
  是以若能覺了,即察動心萬境萬緣皆從此起;若心不動,諸事寂然,入如實門住,無分別。
  如《入楞伽經》偈雲:但有心動轉,皆是世俗法。不複起轉生,見世是自心。來者是事生,去者是事滅。如實知去來,不複生分別。
  青年同學可能覺得這些文字易懂,然而我們卻認為非常難懂。難懂在什麽地方呢?因為這是翻譯的文字,永明壽禪師本身的文學境界引發為文字的般若,太明白太動人了!因此我們有可能被它優美的辭藻困住了!
  譬如我們發現一般青年人讀書,不僅粗心大意、不深入,喜歡反傳統,尤其喜歡夾帶外文。我常常聽到很多朋友說看不懂中國書,喲!到美國看外國人的翻譯卻看懂了。我說這樣啊!那我們幾十年白活了!為什麽看外國人的翻譯容易懂?皮毛的皮毛嘛!當然容易懂。啃不到骨頭啃皮毛,結果我們把皮毛外邊刮一點下來說懂了,這不是笑話嗎!我們發現這類事實很多。
  “是以若能覺了,即察動心萬境萬緣皆從此起”,所以,如果能隨時警覺、覺察到自己起心動念,萬境萬緣都是因為自己心念動了所發生的。隨時覺察自己的思想:想什麽?做什麽?修行本來是這個路子。我們心念動得很厲害,尤其年輕大了失眠睡不著,這個念頭、那個念頭停止不了。不過,失眠的時候還容易覺察到。這個容易覺察的念頭是粗的;細的念頭則不易覺察。一個人反省功夫能夠覺察到細的動念,已經達到一半聖人的境界了。此話希望青年同學記住就是,不是低估了你們,修養功夫不到,不會懂這句話。
  如果一個人能夠覺了,“即察動心萬境萬緣皆從此起”,換句話說,做到對人對事、喜怒哀樂、煩惱不煩惱,乃至看到物質世界的一切動心不動心等等,都能清清楚楚。“萬境萬緣”四字包含很多,包含一切的境界、一切的因緣;因緣又包括人事的動向、物理的動向、感情的、心理的等等。你會覺察到,這些念頭都是因為自己心念動了所發生的。
  “若心不動”,假使心完全不動呢?“諸事寂然”,一切萬境萬緣就非常清淨、寂滅。這樣就可以證到“如實”。注意!“如實”是佛學名詞,就是中國人講的般若、悟道、證道的境界,住在無分別境界,對萬事萬物不起分別作用。
  問題來了,這是大家讀書要注意的地方,後世一般講佛學、講修養多半被這些文字蓋住了。他們偏重什麽呢?偏重“不動心就是道”的觀念,如同孟子說自己四十不動心一樣。如果不動心就是道,那麽,白癡、腦神經壞的人,乃至腦震蕩活著躺在床上,什麽都不知,那不是更好、更不動心?對不對?
  這是個大問題:在這個問題中又有一個邏輯問題。怎麽才叫不動心?永明壽禪師隻說心不動,一切事寂然、寂滅清淨。那麽,我們還可以提出個問題:假使我們對一切外緣不動心,心裏隻有一個清淨保持,這個清淨算不算動心呢?對,算對心。這也是一緣一境,保持那個清淨也是動心。要注意這個道理,所謂禪宗就是要深入地參究,你保持心境永遠的清淨也是動心。
  後世許多儒家反對佛家這些話。老實講,儒家的反對,是因為對佛學沒有真正深入。不管名氣多大的理學家,都沒有徹底深入佛學。話又說回來,如果深入佛學,就不走理學的路子,也不叫理學家了。他們雖然不深入佛學,但站在儒家理學的立場,其批評也對了一半。
  理學家認為《中庸》所言:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者天下之大本;和也者天下之達道。至中和則天地位焉,萬物育焉”是道。這是對的,心可以動,不能說心不能動。動而不離中、得其用,動則不動也;不動則動也,這才是正確的道理。理學家這一半話對了,可是境界始終不大,隻接近而還不到形而上最高的本體。
  對於這個問題,此節並沒有答複,後文有,先保留。這是告訴青年同學,看佛經,不能因為文字懂就馬虎看過去。
  “如《入楞伽經》偈雲”,《楞伽經》是禪宗、唯識宗的寶典,這部佛經說:“但有心動轉,皆是世俗法。”心一動轉,就是世俗法。“不複起轉生”,世間上一切外境皆是自心所造,因此說,世間法一切外境皆是來去生滅分別而來。真能夠如實知,這一知去來就不複生分別了。拿普通話來講,永遠不會轉到另一個生命境界。所謂轉生,轉到菩薩無生法忍,拿佛學來講,生而不生,不生而生。
  “見世是自心。來者是事生,去者是事滅。”翻譯得並不太好,但很忠實。“見世”,見不是指眼睛,而心理上一接觸世俗上外界一切事情,心就起作用。見世是自心,唯心所造。“來者是事生”,外緣一引動,心裏就是這個印象、這個事。“去者是事滅”,事情過去,心理上這個事就滅了。
  老實講,“去者是事滅”這句話我們世俗的人做不到。修道如同鏡子一般,事情來了,有思想、有念頭、有感情;鏡中一切有我的影像。事情過去了,心裏沒事,鏡子馬上恢複它的清淨、空靈。一般人做不到。如果能做到人來事生,過去事滅,此人不是人,是聖人。永明壽禪師叫我們修養“來者事生,去者事滅”,事情來了,心裏就有事,事情過了,心裏就沒事。事情來去就是個現實問題。現實,佛叫“如實”。
               忍教哀樂作主翁
  “如實知去來”,來了曉得來;去了知道去,有一個靈明覺知的在。“靈明覺知”四個字是佛學名詞,靈靈明明。對於事情的來去之間,你有一個知道。這個能知的作用,不屬於生滅來去、是非善惡、喜怒哀樂的上麵。
  例如我們歡喜,一邊知道笑,一邊也知道肚子笑痛了不能再笑。那個知道自己肚子笑痛的那一知不在笑的上麵,那一知沒有笑。笑的時候知道笑,控製不了;知道不要再笑了,一麵還繼續笑,有二、三個作用在。又譬如發脾氣,明知自己爭不過對方,罵兩句差不多,不要再罵,第三句還是罵出來。那個知道自己不應該生氣、不應該罵的那一知不屬於生氣。
  所以,這些心理的現象都是來去的現象,有一個一知,都不屬於來去、是非、善惡、喜怒、哀樂的上麵。所以我們要做到“如實知去來”,這個裏頭叫做不起分別,所謂不生分別是指這個。
  這裏又有個問題,一般人講中國哲學思想,提到《中庸》所言“喜怒哀樂之未發謂之中”,認為喜怒哀樂是心理狀態。不對!喜怒哀樂不是人性的本性,喜怒哀樂是情。如果認為喜怒哀樂是性的作用,那錯了!本性上非喜怒哀樂,而情緒上有喜怒哀樂。所以說“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和”,偏向由情緒引導到達心性修養狀態。如果有著作說喜怒哀樂是心性的作用,那絕對錯!雖然好學,但未加以深思。
  喜怒哀樂是情緒,情緒有一半是屬於生理的,這就關係到修養問題。莊子說,人到了中、老年,哀樂已不大起作用,好像很平和;實際上,這不是真正修養的功夫,那是身體衰敗,“沒法度”。所以這方麵的喜怒哀樂與生理有關係,屬於情緒。“天命之謂性”,能知之性不屬於情緒。“天命之謂性”,能知之性不屬於喜怒哀樂。由這個道理,我們曉得佛家講的不知分別,是指能知之本性分別而不生分別。如果認為把心理的狀態壓下去,象石頭壓草一般,什麽都不動叫做不分別,那何必修道?吃麻醉藥使腦神經麻痹,豈不更幹脆?什麽都不動不叫道,如果這是道,那所謂一切唯心的道理就錯,那叫一切唯物。事實上,唯物是不對的。不對的道理何在?這其中的道理要搞清楚。
  因此,我們再回轉來看永明壽禪師引用《楞伽經》偈說:“但有心動轉,皆是世俗法,不複起轉生”,心的轉動都是世俗法,非超世俗法。超世俗法是分別而不分別,換句話說,我們的心,縱然修養到隨時保持清明、隨時保持清淨一念不起,在佛學真正的修持上,保持靈明覺知也是世俗法。《楞伽經》偈說得很明白,這還屬於外道法。在另一部很有名的《楞嚴經》裏,說到五十種陰魔,把聲聞、緣覺也打入外道範圍,四禪八定、四果羅漢都不是真正地悟道。
  《楞嚴經》開始便提及:“內守幽閑,猶是法塵分別影事”,這兩句真是翻譯得太好了!在文學的修養上,真要頂禮膜拜。“內守幽閑”,清幽、閑逸,沒有喜怒哀樂。假使我們認為保持這種內心的清淨、空靈,一念不生是道,就錯了。那不是道,是一種功夫,一種享受。什麽道理呢?因為這還是法塵、意識的境界。意根相對外境的叫法塵,也就是對外境所起的分別心的第二個影像。等於我們長久居住在繁忙的鬧市中,突然轉換到另一個清淨的山中,明月當空,輕風徐來,四顧無人,獨立高山聽流水,好舒服、好清淨啊!這個清淨是比較來的,亦即唯識學的“比量”來的。
  一個人突然從鬧中脫離,感覺換了一個境界,這個清淨是意識上的影事,第二種投影,是比量來的。我相信本來就住在山林中的猴子,並不覺得這個是清淨。可見這個心理作用是比量。這就說明“但有心動轉,皆是世俗法”,轉動到清淨麵也是轉動,隻不過把鬧轉到清淨上。
               大權示現大作小
  又若執經論無益,翻成諸聖虛功,則西土上德聲聞,徒勞結集。此方大權菩薩,何假翻經。如抱沈痾之人,不須妙藥。似迷險道之者,曷用導師。
  “又若執經論無益,翻成諸聖虛功,則西土上德聲聞,徒勞結集。”一般人如果認為學佛,光用功就好,不需要看經典,“翻成諸聖虛功”,上古以來,象印度的大阿羅漢等幾百位,結集經典不都白做了?!
  “此方大權菩薩,何假翻經。”有一種菩薩叫大權菩薩。權者,權變也。密宗有些菩薩叫大神變菩薩,也就是權變。
  根據佛經,大權變菩薩是八地以上十地菩薩境界才能做得到。一切入世有成就的人,包括治世的聖君賢將和許多大居士,並不一定出家,有許多都是大權菩薩化身。菩薩就是有道之士。出世法早已成就才有資格來談入世,此之謂大權變,看似走反麵道路,實際上是以反麵形態,在世間出現廣行教化。永明壽禪師闡釋得非常好。
  中國佛教大部分好的著作,都是在家居士所作。在家人的著作都要挨當時人的罵,過後卻非看其著作不可,此所謂大權變菩薩也。因為永明壽禪師到底是出家人,根據佛製而出家,不好意思太捧在家人,隻好根據佛經說,“大權菩薩,何假翻經?”何需翻譯經典?
  “如抱沈痾之人,不須妙藥。似迷險道之者,曷用導師。”這是宋代寫大文章的體裁,尤其皇帝發表宰相、大臣的宣召,古代稱麻書,麻布製的黃紙,故宮大約還保留一點這方麵資料。後來民間用黃紙,我們經常可以從曆史記載,文學作品上看到書麻,也就是皇帝起用內閣大員,將此人的品德、才能以及皇帝對此人的賞識,以一定的格式,恰到中肯地書寫在麻布上,次日早朝宣召。古代這類對仗句子的書麻文誥,素來是大文章的極品。永明壽禪師現在用的就是這對仗體裁,道理就是說,假使不用經典,就等於一個人生病了不要吃藥;在危險的地方迷路了不要向導。
  良醫終不救無病之人;導師亦不引識路之者。嘉肴美膳,豈可勸飽人之餐;異寶奇珍,未必動廉士之念。
  這幾句是倒裝法。嘉肴美膳,必定勸不了肚子飽的人;珍奇異寶,也打動不了不稀罕物質享受的廉潔之士。如果說佛經翻得完全沒有用處,那是不是大家都悟了道呢?一般人認為這是對宋代禪宗的批駁,學六祖,隻要打坐,一念悟道,根本不要看經,做功夫就行,有道才能用。須知教理不深入,功夫上不了路,沒有用的。下麵又是另一節:
  見與不見,全在心知;行之不行,唯關意密。實不敢以己妨於上上機人。但一心為報佛恩,依教略而纂錄。如漏管中之見,莫測義天;似偷壁罅之光,焉裨法日。
  永明壽禪師著作《宗鏡錄》非常用心,不是一個人做,而是集合全國數百位有修持、對佛學有研究的高僧、居士,搜集資料編纂,等於一個編譯館,由他當總編輯,出題目、做修正。有一點我們必須知道,永明壽係一名武將出身,文學修養造詣非常高,文武全才,帶兵時就悟道,被吳越王發現,結果,很高興地奉命出家。
  他的文字修養非常非常高,在這裏我們可以看出他不放過每一個字。“見與不見,全在心知”,他沒有說“全在心行”,心行是心理行為,是一種事用。見道與不見道是見地方麵的事;行是功德、功夫方麵的事,所以說“見與不見全在心知”。關於行為呢?“諸惡莫作,眾善奉行”,心行之行則“行之不行,唯關意密。”這就是關係心意識起行的作用這種高度的奧秘。所以大權菩薩出世入世兩路,真行菩薩道,而為外人所不知。這一類都屬於大權菩薩,是意密,以現代觀念來講,是大密宗、大密行。
  “實不敢以己妨於上上機人”,他說我編這部書,並不是個人的意見妨礙諸位上上根人。這是對當時禪宗不大滿意之處,因為學禪宗到了宋代已經發生流弊,不研究經典,隻想悟道。今天悟了,明天又不悟;後天再悟一點,大後天又“誤”了。後世禪宗多半如此,還自認是上上根機的人。所以永明壽禪師說,對不起,編輯此書“實不敢以己妨於上上機人,但一心為報佛恩”,他說自己的誌向是為報佛恩。
  “依教略而纂錄“,依據佛經的教理,把與修持有關的編輯在一起。
  下麵是他謙虛的話:“如漏管中之見,莫測義天”,象一支管子的一點小漏洞,這一點簡陋的見解算不了什麽,沒有辦法推測第一義天。義天是佛學名詞,至高無上。義者,理也,理性之意。後世也叫“性天”,代表道體,以現代東西文化交流的新觀念而言,就是形而上的本體。
  “似偷壁罅之光,焉裨法日”,等於偷到從牆壁裂縫照進來的一點太陽光。非常謙虛,也把道理說完了,你不要以為這一點不是佛法,這一點也就是佛法。青年同學可以效法兩件呈:一方麵學習永明壽禪師高明的文學修養;第二點,你看他真是一位大權菩薩的氣勢,既謙虛,又把道理說明,還把人罵了,可是卻看不出教訓人的跡象,他把道理講得清清楚楚。現在寫白話文一樣可以模仿,白話文不過變一變句子,道理還是一樣。
              法施第一教為先
  今遵慈敕,教有明文,法爾沙門,須具三施,三施之內,法施為先。
  我現在遵照佛慈悲的意旨。這個是永明壽禪師高度的秘密。以宗教的立場,有人說他是彌勒菩薩的化身。彌勒菩薩就是大慈氏,他這個慈悲有沒有此意,我們不知道,以表麵文字解釋,則是奉行佛的慈悲的教理。
  經典中有明文規定,出家人必須隨時做到布施。布施有三種:內布施、外布施、無畏布施。內布施就是精神布施、法布施,比如教育家所做精神、知識、學問、文化的布施是無價的,其功德大於外布施--財物的布施。外而施是財物的布施,做好事、幫助他人、出錢出力、出東西。無畏,就是不怕,什麽叫無畏布施?比如拯救一個失去信心的人,可能要扯謊。這樣的扯謊是善性,一個人到了灰塵心邊緣,你告訴他:不要緊,站起來,有辦法;不行的,我幫忙,一定給你做到。其實你也做不到,你隻要把他救住,他就不灰心、不絕望了。實際上自己犯不犯戒?犯戒,這叫方便妄語,精神支持叫人家不要怕、活下去,動機上屬無畏布施。
  永明壽禪師說,出家人必須具備三施,三施之內法施為先,尤其精神的布施。這一段說明他著作本書的動機是本著布施的觀念做的。
  此八識心王性相分量,上至極聖下至凡夫,本末推窮悉皆具足,隻於明昧得失似分。
  文章一氣嗬成,為了講書方便,暫時在此切一段落。
  他說明八識心體的作用。唯識宗把心的體分成八個部分作說明,因而叫八識。八識是一心的現象,又叫八識心王,並不是說八識以外,還有一個當皇帝的心王在那裏,八識就是心王,整個心的作用。
  “性相分量”,性相是佛學的兩大宗。“性宗”就是般若宗,般若宗講性、形而上之體,一般又稱空宗。象《金剛經》、《心經》,照見五蘊皆空、度一切苦厄、四大皆空等等。“相宗”講唯識法相,又稱唯識宗,先由宇宙形而下的現象、事物了解起,透過現象達到性,所以叫相宗。一般認為相宗屬有。所以有“談空說有”之說,嚴格來講,二者隻是教育路線、表達的方法不同,根本則是一樣的。這是關於性相兩宗名詞的解釋,過去講過,但何以再加說明提起大家注意呢?唯識宗很少談到性,因為八識心王(相)透徹了,自然了解性。
  唯識宗的翻譯到中國,有“三性”的名詞,一般研究佛學的,一看到唯識宗的三性之性,當成般若本體,那就錯了。中國文字詞匯少,喜歡簡略,一字多方借用。例如中國文化的“天”字,研究上古文化有數個作用、意義。形而上的宇宙,看得到的天體叫天;很神秘的上帝或佛也叫天;有時“天”還代表了心理作用,有時也代表原則。這個文字搞不清楚,隨便念一本書就搞錯了!“性”字也一樣,現代年輕人講性欲問題用這個性;本體問題用這個性;般若、唯識也用這個性。唯識叫“三無性”,也叫“三自性”,大家搞得莫名其妙,把唯識宗的“三自性”與般若中的“自性”都混淆一起。唯識宗的三自性是:遍計所執性、依他起性、圓成實性,名詞稍後解釋。
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