路德的十字架神學

路德的十字架神學

（輔仁大學神學院神學碩士，台南神學院哲學、基督教神學講師）

前言　　


十字架神學（theologia crucis）從新約與使徒保羅以後，似乎便受到基督徒所忽視，1直到路德（M. Luther, 1483-1546）在宗教改革的辯論中，他開始思考﹑正視了十字架神學。有學者稱十字架神學為路德神學的中心思想，2英國牛津大學學者A. E. McGrath在《路德的十字架神學》一書，標示著十字架神學乃路德的「神學突破」，3也就是說路德從「因信稱義」信仰上有了更成熟的體悟，而這些也是路德在保羅神學研究及信仰體會上深一步的進展，到1520年之時「路德已發展了一套對基督教神學本質的獨特了解，至今大多被稱為『十字架神學』」4；本文將從三方麵來探討路德十字架神學的特性：

   1. ?路德神學中的上帝觀與方法
   2. ?因信稱義的神學
   3. ?十字架神學的發展與要義

最後，我們將由D.Bonhoeffer, J. Moltmann, von Balthasar等現代神學家的觀點，來闡述路德十字架神學之現代意義。　

本論 　路德的十字架神學　

並非每一位基督教思想史家都揭示路德的神學重心乃十字架神學，像田立克（P.Tillich）在其《基督教思想史》裡頭，就未曾如此看待路德的神學，5 雖然如此，路德在他的徽章設計的說明中就指出，黴章「最先躍入眼簾的是紅心裡的十字架，提醒我依賴對釘在十架的基督的信仰拯救了我們，藉內心信靠而得義」6；可見，十字架神學有其中心地位，並與「因信稱義」信仰密切相連。路德的神學思想與上帝觀、神學方法相關，而這些思想和路德的宗教經驗與體悟不可分離，以上諸點也都是構成其十字架神學的因素。

?一、路德的上帝觀與神學方法　

田立克指出路德的上帝觀，在整個人類與基督徒思想史中，是最有能力中的一種，路德的上帝，是我們僅能透過對照（contrast）來知曉，隻有經由對照之律可以看見上帝；7 路德認為上帝的德能是柔弱、苦難﹑十字架﹑受迫害等，這些是上帝的兵器；「人的力量為十字架所倒空，而在十字架的軟弱中上帝的能力臨在」8，此乃一種逆理式的表達，上帝是無以名狀的存有，在我們所能言說﹑思考之外，甚至在惡魔的勢力中上帝也有其創造性的工作。9 田立克更認為在路德的基督論裡頭，有一種真實的關連法（method of correlation），田立克以路德的話來說明此一關連法，「假如一個人本身是義人，上帝便是公義的。如果一個人是單純的，上帝對他而言就是單純的。設若一個人是邪惡的，對他來說上帝便是邪惡的。」10，田立克認為這是路德談論上帝的一種關連方法。　

路德神學的研究者G.W.Forell曾提醒我們，路德的思想「有非理性的特質」，而所謂“係統化”的研究方法卻難把握到路德的思想，因為路德的思想是存在性的、由實際生活情境出發，不屬於組織體係形態，11 他提到「路德知道人若要描述上帝的啟示，一般隻能用似非而是（逆理paradox）的表達方式」12。路德的思考方法與信仰體驗構成他獨特的神學，路德的研究者告訴我們說：「路德的十字架神學乃是他宗教改革的理論基礎，而其上帝觀正是這十字架神學的重要支柱」13，路德獨特的上帝觀，表現在他對上帝隱藏性與啟示性對照的思考上。　

路德在《加拉太書註釋》中有一段話，可以讓我們清楚看到他對上帝的基本信仰態度，路德說：　

聖經的規定，人不可因好奇的緣故而去探求上帝的本性。…真正基督教的神學不探索上帝的本性，乃是要探索上帝在基督裡的目的和旨意，藉著祂，上帝在道成肉身中與我們聯合，為我們而生並且為我們的罪而死。最危險的事莫過於在良心被罪所混淆時去推究上帝不可測奪的權能﹑智慧﹑和尊榮。如果這樣做就連上帝也失去了；…我們要尋求上帝，當如保羅在哥林前書一章廿三節廿四節所說：「我們卻是傳釘十字架的基督」…。所以我們不可妄自以好奇的心和無用的尋究，欲爬上天去探究上帝的本性。…信靠祂，不要多想到上帝的本性。…必須關閉心中對上帝本性的一切尋求，集中心意於耶穌基督，…這樣做你就會認識上帝的愛和甘美，你就會明白祂的智慧﹑權能﹑和尊榮…不得為好奇而探求上帝的本性。14　

路德勸人不要以探求上帝的本性來煩惱自己，乃是要將自己單純地投靠人子基督，在基督裡麵得著平安與上帝的智慧。15 對路德來說，「人的首要本份是相信上帝，以信心尊敬祂」，但當我們注意理性時，上帝就似乎局限在信條中了。16 路德再度提醒說，有許多哲學家，大有聰明智慧的人，都想以各種方法述說上帝的本性與奧秘，卻皆未曾尋見，「因為他們沒有循著當循的路徑去尋找。如若人順著聖靈的引導，按著神的指示認識上帝才是天地間最大的一件事」。17 路德告訴我們，有兩種「信」神的方法：一是對於有關上帝所有的道理之相信，另外一種是信靠上帝；後者是相信所有關於上帝的真實道理，且把自己交託給上帝，「大膽地與祂來往，堅信不疑祂要與我親近」。18　

歐洲出名的神學家G. Ebeling從路德將福音與律法的對照，發現路德採用辯證思考的方法，來處理許多二元的神學主題；19 在《加拉太書註釋》中，注解四章十九節的經文時，路德強調保羅所謂「直到基督成形在你們心裡」這話，是指說基督徒的生命不是屬於他自己的，乃是屬基督的，20 一切是出於上帝的恩典，非靠人的努力，所以也可以說拯救的方式是一條對照之（via contrarii），是一種救贖論的角度，此乃路德神學主題中最具有特色之一－所謂上帝的隱藏是上帝的啟示之一種述詞，21 上帝在隱藏中啟示，同時上帝在啟示中隱藏。這顯示路德拒絕任何形式的自然神學（natural theology），雖然上帝的神性與大能，人類明明可知，但此種自然的理性神學對墮落的人卻是毫無幫助，企圖以人類知識來認識上帝，是愚蠢之舉，我們隻能從上帝所要啟示之處來認識才有真知識可言。22　

十字架神學是路德神學的中心思想，也是他的神學方法，對路德而言，十字架神學是一種啟示的神學，也是所有神學的根源與中心。但是上帝的自我啟示並非直接的，上帝啟示的核心是耶穌基督的十字架，人類在十字架上所見到的軟弱﹑羞辱中，我們發現了上帝，透過信仰的眼光我們見著了上帝的能力﹑榮耀﹑愛，就在上帝看來似乎缺席之處，上帝卻全然啟示了自己；在此路德說：「唯獨十字架是我們的神學」。23路德有句關於神學家的名言這麼說：「一個人成為神學家，是因為他曾經歷死﹑生，與受咒詛，而非靠其理解能力﹑閱讀與思辯」，這話正顯出其神學醞釀的生命過程，神學是一門生命﹑受救贖體驗的學問，不是單單隻從圖書館或書房等象牙塔中拚湊而成的，十字架的神學更是由血淚掙紮﹑最深刻的愛所發出，是對十字架生命的實習與跟隨。　

蔡麗貞指出hidden under the contrary是路德所常用的片語，強調屬於上帝的真理，常是隱藏在相反的情況下，而這一體驗﹑理念是一生支持路德的重要神學原則。24 而丹麥神學學者R.Prenter則認為路德的十字架神學與中世紀的所談論的十字架神學也有所區別，因為後者是以「效法基督」 （imitation of Christ）的思考理路為本，強調的是罪人去效法﹑以基督為樣版來學習，這幾乎是一種「自力」方式的神學，仍然是以靠人的努力﹑行為來得救；但是路德的十字架神學所闡揚的真理是：基督為我們的罪受到懲罰，為此，祂的十字架是與我們的十字架同一，祂將我們的懲罰擔在祂的十字架上，因此，我們才說：「在基督的十字架上上帝啟示了祂自己」，25 這種神學則是依靠神救贖的恩典；二十世紀上半葉瑞典著名的神學家奧連（G. Aulen），在其名著《勝利的基督》書中，他說明路德在救贖論上的觀點－讓我們得勝的乃是信仰而這是全能上主的工作，不屬於人的。26　

?二、因信稱義的神學　

A. E. McGrath對於路德因信稱義的神學與十字架神學，他都稱呼為路德的「神學突破」，27McGrath將路德在1514~19年之間信仰的轉變，均稱為是其「神學突破」；當然，是在路德「上帝的義」（iustitia Dei）思想更成熟之後，孕育產生了1518年的十字架神學見解；28因信稱義以及十字架神學的主張，其實均扣緊基督論之問題。在基督信仰歷史中，對於救贖論﹑恩典論的探討頗為豐富，希臘教父亞他納修（Athanasius） ﹑拉丁教父奧古斯丁（Augustinus）、以及安瑟倫（Anselm）、多瑪斯（Thomas Aquinas）等皆提出有力的論述。從救贖與恩典的觀點來討論基督信仰，基本上已經觸及了基督論的核心問題，奧古斯丁與伯拉糾（Pelagius）的爭論所涉及的既是原罪問題，其實更是恩典、因信稱義的實質課題，隻可惜因信稱義的神學概念在十六世紀以前未能充分受到重視與討論，29這是受到當時思想的限製。路德思想產生的背景深受奧坎（William of Ockham）的唯名論（nominalism）神學影響，30奧坎認為神學的理論是哲學所無法論證的，他隻承認聖經的權威，自從他的主張提倡以來，一直至宗教改革時期，唯名論在神學思想上獨占盟主地位，士林哲學從此便一蹶不振，奧坎學說也稱為「現代之路」（via moderna）與稱為「古代之路」（via antiqua）的多瑪斯實在論（realism）思想形成對立，由於奧坎思想的流行，使得當時基督信仰的信條建立在武斷的權威上，毀壞了神學應有的根基，這也使十四﹑五世紀的思想轉向神秘主義，最後重新回歸到奧古斯丁的神學。31而現代之路的神學所採取的恩典論說法，接近伯拉糾的立場，認為人可以藉由努力行善來稱義，32路德早期思想受此觀念束縛甚大苦不堪言。　

唯名論所引起傳統（古代）之路與現代之路的爭議，學派之間彼此爭執，加上大師闕如，上述種種原因造成當時士林哲學沒落，且奧坎以後唯名論學說也是後繼無人，形成歐洲教會思想的中空時期；33唯名論的主張與思考方向，容易造成傾向經驗論色彩的思想，隻看重眼前可見的事物，忽略真正無形的精神﹑靈性世界。宗教改革之前在唯名論影響下的晚期士林哲學，對於基督徒生活的神學主張卻是相互對立，此即現代之路派與新奧古斯丁派兩種立場，34現代之路派接近伯拉糾思想，而新奧古斯丁則跟從奧氏的見解；路德早期的思想則接受現代之路派的講法。　

後來在1515~18年之間，路德在他的靈性生活上經歷一種轉變，乃學者所謂的「高塔經驗」（Turmerlebnis, tower experience），路德在威登堡奧古斯丁修道院高塔中，體會﹑獲得了神學突破，35路德提出因信稱義的神學。當1519年三月，路德寫作＜論對基督受苦的默想＞此一論文，我們從其中的文字可以發現，十字架神學與因信稱義的思想兩大主調此起彼落，路德認為真正的基督徒是將基督的生命與名字拉進自己的生命當中的人，當我們受到痛苦﹑疾病﹑困境，產生驕傲﹑仇恨﹑敵意報復之念時，就當思想基督在十字架上為我們所受的苦難，「基督是為我們的過犯死，也是為我們稱義而復活；…藉著復活，祂又使我們為義，而且隻要我們相信，就可以擺脫一切的過犯」。36對基督十字架的默想，透過上帝所賜的信，使基督徒藉著祂的十字架能力，承擔自己的十字架，這是路德的十字架神學要旨，也是因信稱義的信仰；事實上，早在 1517年＜駁斥士林神學的論題＞中，路德就不斷提出上帝恩典的重要性，路德反駁唯名論者奧坎及比爾（G. Biel）的觀點，出現他唯獨因信稱義的福音神學。37　

「高塔經驗」使得路德從唯名論現代之路一派的信念走出，1517年所張貼九十五條關於贖罪券的抗議文，流露的是對基督恩典﹑上帝之義更進一步的體驗。1519年路德講了一篇道理：＜兩種（基督徒）的義＞，提到一種從基督而來的義，透過對基督的信仰，祂所有的義變成我們的義，這是使徒所稱「上帝的義」38，而第二種義乃從基督的義所結出的果實。391520年路德在《基督徒的自由》中重申因信稱義的信仰，「隻有信可使人稱義，這一個裡麵的人就顯然不能因什麼外表的行為或其他地方法得稱為義，得自由﹑得救。」40，路德告訴我們：「誰有信，誰就什麼都有，誰沒有信，誰就什麼也沒有」41，信仰是一種魚與熊掌之間不能兼得的選擇，生命最基本的抉擇，信是基督徒心靈與基督之間一種奧秘的聯合，唯有信是基督徒的義。42關於救恩與因信稱義，路德明白地說：　

在得救的事上絲毫莫能為力，更談不到去作成得救的工夫，…不是你尋找祂，是祂尋找你。不是你尋見了祂，是祂尋見了你，…你的信心是從祂而來的，不是從你來的；而且祂若不來，你就留在外麵；那裡沒有福音，那裡也沒有上帝，隻有罪孽與刑罰。…除非王進來動工，就沒有開始。43　

對路德而言，「人稱為義，即因信而有了基督，又知道基督成了他的義和生命以後他無疑地不會什麼事都不作，一定如同好樹結出好果子來，因為信的人有聖靈在他心裡。凡聖靈居住的地方，祂不會讓人閒著不做事，乃要激動他作出許多虔盞氖攏?染打?納?睢梗?4因信稱義，不是憑人的善心功德所發，乃是完全出於上主的恩典而有所結果，路德在此走出唯名論現代之路派的思考領域。　

德國學者K.Holl在《路德的倫理觀》書中，探討從1509~1521年之間路德思想的發展，他提出說在1509年三月，路德已經認為因信稱義教理是聖經的精華﹑天上的麥子之心，45約在1509~1513年之間路德經歷一段靈性掙紮到威登堡講《詩篇》時，獲得對救贖的確信，並用明晰的概念提出他對此一信仰的體驗，形成一種神學的理解，接著Holl更指出說路德自己「認為在因信稱義的教理中，對上帝的順服達到了最深之處」；46而對上帝的順服乃是十字架神學最高峰的啟示。我們可以說，「路德在發現因信稱義的精髓之後，開始麵對十字架的功課」47。　

?三、十字架神學的發展與要義　

1518年路德所屬的奧古斯丁修道會，在海德堡舉行辯論，路德的老院長J.von Staupitz給他一次表白神學思想的機會，路德十字架神學主要的因素，在這當中變得更清楚。48在海德堡辯論中，路德的神學主要是依據奧古斯丁神學思想來論說，49而McGrath指出辯論中第19,20項目，乃路德關於十字架神學最有意義的聲明，50上帝在受苦與十字架（passiones et crucem）當中啟示－而在這啟示中上帝也隱藏的，十字架神學是一種啟示的神學，在十字架神學內顯示了上帝的義，不是靠行為乃是接受基督的恩典。51路德在1519年開始重新講解《詩篇》時，他對保羅的神學﹑神的公義有了更深的理解，1545年路德出版拉丁文集第一冊序文，論九十五條的歷史背景時，路德他說原先當他看到《羅馬書》保羅論到「神的公義」時，他痛恨這種的說法，但是良心也有不安，然後在此問題上鍥而不捨努力探尋保羅的意思，靠著上帝的恩典，開始明白上帝的公義正是義人得救的憑據，「神的義，正在這福音上顯明出來」經文的意義。52上帝的義不是我們人可以主動爭取來的，我們是因著信被稱為義，所獲得的是一種被動的義。路德在二十多年之後的回憶中，述說這段往事，他指出是在深思熟慮﹑努力研讀，不斷講課與寫作的過程裡頭才有所收獲，他讀到奧古斯丁對上帝的義之解釋與他類似這事也讓他感欣慰，同時在因信稱義的思想上裝備得更加完全。53在此我們發現這位宗教改革的偉大神學家，他的神學思想進展之漫漫歷程，他以生命﹑以十字架和苦難﹑以對上帝忠盞男叛鰜順嬎忌駥W。　

蔡麗貞在＜從路德的釋經原則看十架神學＞一文裡頭，通過路德對《詩篇》的詮釋，來看路德神學發展的轉變54：　

①Dictata時期（1513~15）　　　思想創造性時期

　基督十字架上的捨己　　　字句－精意的逆理性：律法福音　　　經文的借喻釋經法

②Operationes時期（1519~21）　因信稱義思想完全突破　　　　　　　 Anfechtung境況

　基督在十字架上為我們所成就的救恩　字句－精意（律法－福音）兼具　字義解經釋經法

③1530年代　　　　　　　　神學思想成熟時期

　被釘十字架的基督乃完全的神－人　字句－精意（律法－福音）兼具　　字義解經釋經原則

　

我們幾乎可以說，從1509年到1530年代這二十多年之間，路德的思想絕大部份集中在因信稱義的課題思考上，隻是不斷深化，而十字架神學的孕育，乃因信稱義的最高峰；事實上，十字架神學本身也經歷了三度的轉變﹑提升，到完全歸化屬於基督的主權為止。路德神學的成熟階段是叫人真正麵對耶穌基督是誰，與耶穌基督的生命相遇。55　

從人類的苦難中看見上帝，這是十字架神學的藝術，十字架神學是高舉被釘十字架的基督之神學。十字架神學展現一種人類思考的逆理特性，而神秘主義（mysticism）似乎也是具有弔詭逆理性質及對生命根源合一性的追尋，是否十字架神學隻是神秘主義的一種變形或表現方式之一？56德國教會史專家von Loewenich，曾經就與德國神秘主義相關的三項因素，予以分辨探討路德的十字架神學和神秘主義之間的區別。57基督徒的信仰體驗，在乍看之下常常與不少的宗教﹑哲學思想形態表麵相似，但事實上當中的差異甚大，或者我們可以說有根本上的不同；雖然德國神秘主義﹑日爾曼神學與新敬虔都是所謂基督徒的靈修與思想，但是前二者或有泛神論傾向，日爾曼神學頗類似新柏拉圖主義的色彩，蔡麗貞指出路德反對當時的神秘主義和士林哲學，她說：「十架神學形成的重要原因，不單是對付士林哲學，也是針對當時的神祕主義」。58　

林鴻信牧師在《覺醒中的自由》一書裡頭，曾將路德所主張的十字架神學和路德所批判的「榮耀的神學」（theologia gloriae）加以對照，榮耀的神學具有想靠行為稱義的傾向，十字架神學則是對人徹底失望，而全然投靠上帝，59路德高唱：Crux sola est nostra theologia－唯獨十字架是我們的神學，榮耀的神學可以說所流露的其實是伯拉糾主義的思想，蔡麗貞認為路德所指榮耀的神學乃神祕主義；60不論如何，路德從奧古斯丁﹑保羅的神學，以及十字架的愚拙此一逆理性真理中發現上帝的義與基督救贖的奧秘，透過十字架的真理他更深體會因信稱義的實在意義。　

結論　路德十字架神學的現代意義　

最後，我們以三位當代神學家的十字架觀，來檢視路德十字架神學的現代意義。　

?一、潘霍華的十字架觀　

潘霍華牧師（D.Bonhoeffer）的《追隨基督》（Nachfolge）一書第四章，討論當門徒與十字架的關係，他指出說：　

受苦與遭棄絕可以總括耶穌的整個十字架的意義。在十字架上死亡就是遭人蔑視和棄絕的意思。受苦與遭棄絕是上帝必然要加在耶穌身上的，…因為基督之為基督，乃在乎祂的受苦和遭棄絕，所以門徒之為門徒，也是在乎他們分擔主的受苦，遭棄絕，和釘十字架。61　

潘霍華提醒基督徒，「隻有我們完全忘記自己，然後才能為祂的緣故背十字架」，且「背負十字架並不是悲劇，這種受苦是完全忠於耶穌基督的結果」，62潘霍華語重心長的說道，基督信仰似乎已經達到與世俗無別的地步，許多基督徒不明白獻身給基督的人其生活和一般人之不同，他的一句名言說：「當基督呼召一個人時，祂是叫他來死。」63，又說：「唯有人完全獻身作門徒，才能經驗十字架的意義」，「十字架是放在每一個基督徒的身上。每個人所須受的苦，是始於基督宣召他撇下這世界的一切。人與基督相遇的結果，就是老舊人逐漸死去」。潘霍華認為「跟從基督就是『passio passiva』的意思，即我們受苦是為了我們必須受苦。這說明了為什麼路德將受苦算在真教會的記號中」；64與路德的見解相彷，潘霍華他說：「唯獨神是義的。從十字架看來，我們就可以明白這個真理正是我們罪人所以要被定罪的緣故。然而，當我們對基督的死發生信心時，我們就得到神在十字架上得勝的義。」65。雖然，潘霍華並沒有高舉十字架神學的旗幟，但是他的思想是承襲路德因信稱義思想與十字架神學的要義，這位本世紀教會偉大的殉道者說：「唯獨那專一地聽從耶穌的吩咐，並毫不抗拒地服在祂軛下的人，才發現祂的擔子是輕省的，且…領受走正路的能力。」66　

?二、莫特曼的十字架神學觀　

德國出名的希望神學家J. Moltmann，他曾經說：「自我習神學以來，就一直關注十字架神學」，又說：「十字架神學是我神學思想的一根主線」67，氏認為他所提出的正是一種批判性的十字架神學：　

在今日，把基督置於基督信仰和神學的中心，也被視為陳腐過時。可是，不論多麼不合時宜，人們隻有牢記基督，才能擺脫現時事件的淫威和歷史的法則及其強製，才可望享有一個永不再轉黑暗的未來。今天，為了向世界昭示基督所給予的自由，教會和神學必須沈思被釘十字架的基督。…如果它們想成為自己宣稱所是的基督的教會﹑基督的神學。68　

十字架的神學不僅在Moltmann的希望神學中，也在他的終末論思想裡頭出現，因為「上帝國透過在世上耶穌的釘十字架，已經確確實實地在今世生根，通過釘十字架的耶穌之復活，創造的更新已經開始了」，69他主張基督信仰的核心是在十字架受釘之基督，基督的十字架在我們的十字架當中，好像兄弟一般成為上帝參與我們受苦的一個象徵。70被釘十字架的神學是屬於基督本質的，所以也具有批判性和解放性，「越是嚴肅地看待『現實十字架』，被釘十字架的上帝就越成為神學的根本標準」。71麵對十字架神學才能認真對待批判性的改革神學﹑發展改革神學，使之成為對教會與社會的批判。Moltmann指出路德的十字架神學，是以救贖論的意圖從根本處來發展道成肉身的教義，隻有在這當中，人對上帝才有真正的認識，產生真正的神學，而抵擋那些人類自傲的善功作為；72氏主張上帝與人類受苦問題是相與共的，基督在各各他被釘受死，祂受苦難的歷史和人類受苦的歷史相屬，在這苦難當中愛展現與成長，73而這與路德的思想相差無幾。　

?三、巴爾塔薩的十字架觀　

已故當代天主教神學家巴爾塔薩（von Balthasar, 1905~1988），也是對十字架神學頗有心得的思想家，雖然他的十字架思想不是源自路德，卻能提供我們若幹創意的參考點。巴氏的神學是一種文化神學，更是一種神學美學（theologische Asthetik）－將詩與神學予以結合，而劉小楓指出巴爾塔薩其神學的基本母題乃「上帝的下降」（Abstieg Gottes）－上帝在十字架上降生成為人，這母題所表現的也是上帝的愛之死。74巴爾塔薩告訴我們，基督信仰十字架的悲劇提醒了我們世人：　

一切塵世力量和拯救行動的徹底破產，而且也意味著進入到罪之夜的盡頭，意味著下降到深淵（Abstieg zur Hoelle）之底層，在那裡，已死者和將死者都會進入無時間性的自失，一旦自失，不僅沒有指望看到盡頭，也永無回首起點的可能。75

所幸在人類悲劇的最後，出現了復活，十字架上的死與復活使得門徒找到永恆的愛，這是一種強烈的悖論（逆理，paradox），在這當中顯示基督信仰一種追隨（Nachfolge）的本質，巴氏認為十字架的追隨乃成功的追隨，不是坐在悲劇的觀眾席上哀嘆，而是參與到舞臺之中。76上帝通過基督的十字架，把整個世界的苦難放在自己身上，這是上帝對世界﹑人類的認證，77巴爾塔薩以為在十字架的上帝那裡，神聖的愛把自身奉獻給每一世人，這顯現了十字架無私榮耀的至美，78在十字架上，上帝以至美的形像顯現給世人，所以基督宗教自開始即是美學的宗教；巴爾塔薩的十字架觀提供我們另一種麵對上帝之愛的幅席。

　

附註：

   1. 甚至連中世紀大神學家多瑪斯（St.Thomas）在他的《神學大全》裡頭，也隻有數次提到十字架一詞。
   2. 有關路德十字架神學的簡述請參考輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》，台北光啟出版社，1996，頁7~10；楊牧穀主編，《當代神學詞典》(上)，台北校園書房，1997(2刷)，頁267~269。
   3. 參A. E. McGrath，《路德的十字架神學》，麻省劍橋：Blackwell出版社，1995(平裝版)。
   4. E. McGrath，《宗教改革邉鈾汲薄罰?愀芻?罆鴺牽?991，頁84。
   5. P.Tillich，《基督教思想史》，紐約：Touchstone書店，1968，頁242~256。另外H.Kung在《基督教大思想家》裡頭，論及路德的部份也未能點出十字架神學的重要性，參Kung，《基督教大思想家》，香港漢語基督教文化研究所，1995，頁132~161。
   6. 參路德，《路德文集：信仰與社會》，香港協同教育協會，1992，首頁黴章圖。
   7. Tillich，同前引書，頁247~248；林鴻信牧師也指出「路德神學最大的貢獻之一，就是用福音和律法的對照突顯出因信稱義的必要，…認識律法當中經歷無能為力，而在認識福音當中得著釋放。按照路德傳統，在每一段經文當中，都有『律法』與『福音』的對照」，參《覺醒中的自由：路德神學精要》，台北禮記出版社，1997，頁92。
   8. Tillich，同前引書，頁247。
   9. 同前引書，頁248~249。
  10. 同前引書，頁249。
  11. G. W. Forell，《信與愛：路德的社會倫理觀》，香港道聲出版社，1984，頁20~21, 24。
  12. 同前引書，頁22。
  13. 周偉眨?繭[藏的上帝與啟示的上帝＞，參俞繼斌編著，《管窺十架神學》，新竹中華信義神學院，1997，頁92；此處周先生引用德國路德專家W.von Loewenich《路德的十字架神學》一書之觀點。
  14. 路德，《加拉太書註釋》，香港道聲出版社，1966，頁9~10。
  15. 同前引書，頁15。
  16. 同前引書，頁97。
  17. 路德，《路德文選?：路德語粹》，香港道聲出版社，1974，頁28~29。
  18. 同前引書，頁34。
  19. Ebeling在《路德思想導論》書中提到路德討論上帝的方式，以正﹑反相對兩極中，統合在「唯獨上帝」的信仰內，參看該書頁25, 227, 246（倫敦Collins出版社，1975）；另參《覺醒中的自由》，頁158~161, 164。
  20. 同14，頁183。
  21. D.Ngien，《根據路德的十字架神學論上帝受苦》，紐約：Peter Lang出版公司，1995，頁28~29。
  22. 同13，頁94。
  23. ?D.R.Janz，＜三段論證或逆理：阿奎納（Aquinas）與路德論神學方法＞，參見《神學研究》（Theological Studies）59期（1998年），頁6。
  24. 蔡麗貞，＜從路德的釋經原則看十字架神學＞，參《管窺十架神學》，頁42。
  25. R.Prenter，《路德的十字架神學》，費城：Fortress出版社，1971，頁3。
  26. G.Aul，《勝利的基督》，紐約：Macmillan出版公司，1986，頁106~107。
  27. 參《宗教改革邉鈾汲薄罰??9~70。
  28. McGrath，《路德的十字架神學》，頁98~100。
  29. H.G.Anderson等編輯，《因信稱義：信義宗與天主教七度交談》，明尼蘇達：Augsburg書房，1985，頁17~22。
  30. 潘佳耀，＜十字架神學的背景與形成的過程＞，《管窺十架神學》，頁12~15；《宗教改革邉鈾汲薄罰??4~61。
  31. W.Walker，《基督教會史》，香港基督教文藝出版社，1979（增訂３版），頁439~440。
  32. 《宗教改革邉鈾汲薄罰??8~59。
  33. 鄔昆如﹑高淩霞《士林哲學》，台北五南圖書，1996，頁254, 272, 275~6。
  34. 《宗教改革邉鈾汲薄罰??5~56。
  35. 對於路德究竟在何時有此一體驗，產生因信稱義的思想，路德的研究者之間意見稍有不同，有人主張是在1516年，有的主張是在1518年，本文並不特意注重此一時間問題，基本上在這一段時間內，路德思想有重大轉變乃不爭之事實。參《管窺十架神學》，頁10,19~21；另參《宗教改革邉鈾汲薄罰??75~80。
  36. 路德，《論對基督受苦的默想》，參《路德文選?：改教初期六篇文獻》，香港道聲出版社，1973，頁32~33。
  37. 同前引，頁5~8, 13；奧坎與比爾（1425?~95）主張人憑本性可以愛上帝，路德後來不同意此見解予以反駁。
  38. J.Dillenberger編輯﹑導論，《路德作品選集》，紐約Doubleday出版公司，1961，頁87。
  39. 同前引，頁88~89。
  40. 路德，《路德文選?：基督徒的自由》，香港道聲出版社，1992(4版)，頁14。
  41. 同前引，頁17。
  42. 同前引，頁21,24。
  43. 路德，《路德文選?：路德語粹》，香港道聲出版社，1974(修訂版)，頁97~98。
  44. 同前引，頁96。
  45. K.Holl，《路德的倫理觀》，香港道聲出版社，1980(2版)，頁38~39。
  46. 同前引，頁40~42, 48。
  47. 林鴻信，《覺醒中的自由》，頁103。
  48. McGrath，《路德的十字架神學》，頁148。
  49. R. Bainton，《這是我的立場－改教先導馬丁路德傳記》，香港道聲出版社，1987，頁86；另參林鴻信，《覺醒中的自由》，頁108。
  50. 林鴻信牧師認為海德堡辯論中，第18~26項目是有關十字架神學的思想，其中19,20項目特別重要，參《覺醒中的自由》，頁112。
  51. McGrath，《路德的十字架神學》，頁149~151, 153。
  52. K.Aland，《路德文選?：九十五條及有關改教文獻考》，香港道聲出版社，1989，頁22~23。
  53. 同前引，頁24。
  54. 蔡麗貞，＜從路德的釋經原則看十架神學＞，參《管窺十架神學》，頁40~45, 48；本文根據蔡麗貞博士的論文﹑圖表加以整理，以此簡化格式表示。
  55. 同前引，頁51。
  56. W.von Loewenich，《路德的十字架神學》，Belfast：基督徒雜誌，1976，頁152。
  57. von Loewenich將Tauler﹑日爾曼神學（Theologia Deutsch）﹑新敬虔（Devotio Moderna）三項，一一加以討論檢查其與路德十字架神學的差別，參前引書，頁152~166。
  58. 參《管窺十架神學》，頁22。
  59. 參《覺醒中的自由》，頁116~117。
  60. 同58引。對於路德稱榮耀的神學是否涉及了阿奎納，D.R.Janz則認為路德未曾明顯提及，不過基本上路德所遣責的榮耀的神學卻是阿奎納的神學，參Janz前引文，頁8；在該文中Janz力圖說明阿奎納的三段論法並不與路德以逆理方式來理解上帝彼此之間是衝突的，Janz認為阿奎納在本質上是神學家而非一般所認為的是哲學家，他神學思想的內在邏輯並不以哲學為起點，出名的多瑪斯主義專家M-D Chenu也指出阿奎納的三段論法是在奧祕之內，為指明基督信仰而發的。
  61. 潘霍華，《追隨基督》，香港道聲出版社，1989(5刷)，頁77~78。
  62. 同前引，頁79。
  63. 同前引，頁80。
  64. 同前引，頁82。
  65. 同前引，頁269。
  66. 同前引，頁29。
  67. J. Moltmann，《被釘十字架的上帝》，香港道風山基督教叢林，1994，頁13。
  68. 同前引。
  69. Moltmann，《耶穌基督－我們的兄弟，世界的救主》，台北台灣神學院，1993年（馬偕紀念講座），頁46。
  70. 同前引，頁49, 50~53, 55。
  71. 《被釘十字架的上帝》，頁17。
  72. 同前引，頁271~273, 277~278。
  73. Moltmann，《三一神與上帝國》，舊金山：Harper & Row，1981，頁49, 52。
  74. 劉小楓，《走向十字架上的真理》，香港三聯書店，1990，頁383；上帝三位一體是愛：道成肉身是愛，十字架上之死是愛，賦予人生命的聖神是愛，在愛之死中上帝戰勝一切。
  75. von Balthasar，《神學美學導論》，香港三聯書店，1998，頁209。
  76. 同前引，頁211。
  77. 劉小楓，前引書，頁385。
  78. 同前引，頁396~398。