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十、德之兩難

  日本人的人生觀正好包含在其對於忠、孝、義理、仁與人情的規範之中。他們視“人生的全部職責”如地圖上界限分明的不同地域。在他們的用法中,人生包含“忠之圈”“孝之圈”“仁之圈”和“人情之圈”等諸多領域。每一領域都有其特殊細化的規則,人們並不從其完整的個性出發評判其同伴,而是說“他們不懂孝道”或“他們不懂義理”。他們不像美國人那樣,指責某人不公正,而是指出其行為不合乎某個特定的圈子的規範。他們也不譴責某人自私或無情,而是指出其在某個特定的領域違反了規則。他們不會援引某種絕對的律令或黃金法則。被認可的行為與其出現的領域相關。當一個人因“盡孝”而行動時,他依照一種方式行事;當他“僅僅為了義理”或“在仁的圈子中”行事時,他的行為——如西方人所認定的那樣——具有完全不同的性質。就算在同一個圈子裏,確立的規則也不是恒定不變的。若其中的狀況發生了變化,完全可能要求人采取截然不同的行動。對主君的義理是最大限度的忠誠,但如果主君侮辱了他的家臣,後者就算背叛也不過分。直到1945年8月,忠要求日本人麵對敵人戰鬥到最後一人。當天皇在日本投降的廣播中改變了忠的要求後,日本人便完全轉變,表示願意與外來者合作。

  這真讓西方人覺得不可理喻。西方人不能輕易認可日本人有能力毫無精神壓力地從一種行為方式轉向另一種。我們不具有這樣極端可能性的經驗。然而在日本人的生活中,矛盾,我們所認為的矛盾,卻深深地植根於其人生觀中,正如統一性植根於我們的人生觀中一樣。對西方人來說,認識到日本人為生活所劃定的“圈子”並不包括任何“惡的圈子”,這一點尤為重要。這並不是說,日本人認識不到壞的行徑,隻是他們並不認為人生是善惡兩種力量鬥爭的舞台。他們視生活如一場戲,這場戲要求在一個“圈子”與另一個圈子、一個行為進程與另一個行為進程中維持微妙的平衡。每一個圈子或行為進程就其本身來說都是善的。如果每個人都遵照其真實的本性,那麽每個人就都是善的。如我們所看到的,他們甚至認為,中國的道德規範證明中國人需要那種東西,這也證明了他們的劣根性。他們說,日本人不需要全麵的倫理性戒律。按照前引的喬治·桑塞姆的說法,他們“並不情願去與惡進行鬥爭”。根據他們的觀點,即使不借助宏觀的原理,他們也能充分地說明壞的行徑。盡管每個人的靈魂最初都如同新發硎的劍一樣,具有美德之光,但如果不勤加磨礪,劍就會失去光澤。他們所謂的“身體之鏽”如同劍上之鏽一樣可惡。人必須如同磨劍一樣仔細地磨礪自己的本性。但就算生鏽了,靈魂依然在其下發出光芒,隻要再擦拭一番,它就會恢複光亮。

  日本人的人生觀使他們的民間故事、小說和戲劇在西方人看來尤為不可思議——除非我們像我們經常所做的那樣修改情節,使之符合我們對性格一致性與善惡衝突的需要。但日本人並不這樣看待這些情節。他們的看法是,主人公陷入了“義理與人情”“忠與孝”“義理與義務”的衝突之中。由於他服從人情而模糊了義理的責任,或者他無法同時償還忠與孝兩方麵的債務,所以主人公失敗了。由於義理,他無法履行正義(義)。他為義理所迫而犧牲了家庭。這樣所描繪出的衝突仍然是兩種本身都具有約束力的義務之間的衝突。它們都是“善”的。對兩者的選擇恰如欠了太多債的債務人所進行的選擇,目前他隻能償還一部分而忽略其他的,而事實是,他償還的這部分債務並不能使他從其餘的債務中解脫出來。

  日本人對主人公生活的這種看法與西方人的看法大相徑庭。我們的主人公“擇善而行”,與邪惡的對手作鬥爭,因此他們是傑出的人,如我們所說,他們“以德服人”。結局總是皆大歡喜,善行必然會得到報償。而日本人對“轟動事件”故事有一種永無饜足的心態。主人公最終陷入對社會和對其名譽的無法調和的債務之中,最後隻得以死為結局。在許多文化中,這樣的故事都會引導人們對嚴酷的命運逆來順受。但在日本卻完全不同。它們成了催人進取、樹立堅定不移的決心的故事,主人公竭盡全力去償還義不容辭的義務。與此同時,他們輕視另一種義務。但最終他們得與自己輕視的那個“圈子”做一了結。

  日本真正的民族史詩是《四十七浪人的故事》。它在世界文學中籍籍無名,但在日本有著無與倫比的影響力。每個日本孩子都非但知道它的主要情節,而且知道它的次要情節。這些故事被人們不斷講述、刊印,且在現代係列電影中被一再複述。四十七浪人的墓地成為世代相傳、受人景仰之地,有成千上萬的人前往朝聖。他們在墓地四處留下名帖,使那裏經常一片雪白。

  《四十七浪人》的中心主題是對主君的義理。像日本人認為的那樣,它描繪了義理與忠、義理與正義的衝突——而義理理所當然地取得了勝利——以及“為義理而義理”與無限遵從義理之間的衝突。它是發生在1703年的曆史故事,當時正是封建時代的鼎盛時期,如同現代日本人所夢想的,當時的男人都是男子漢,在盡義理時毫無勉強之意。四十七位英雄將一切,包括他們的名譽、父親、妻子、姐妹和正義(義)都奉獻給了義理。最後,他們把自己的生命也獻給了“忠”,都自殺身亡。

  幕府委任淺野侯為負責所有大名定期朝拜將軍的儀式的兩位大名之一。這兩位司儀都來自鄉下,因此,他們需要來自宮廷的高級大名吉良侯指導必要的禮儀。不幸的是,淺野侯最足智多謀的家臣大石——故事中的主人公,他本可勸告淺野侯謹慎從事的——正好在他自己的封地裏。而淺野又相當幼稚,不懂得向導師供奉足夠的“禮品”。而另一位受吉良指導的大名的家臣卻精於世故,送給導師豐厚的“禮品”。這樣,吉良侯便沒有教給淺野侯正確的禮節,還故意指導他在儀式中穿戴全錯。淺野侯便這樣出現在隆重的場合之中。當他意識到自己蒙受恥辱後,便在人們製止前拔出劍來刺傷了吉良的前額。這是作為一個有尊嚴的人的美德,即對名譽的義理,要求他必須對吉良的侮辱加以報複。但他在將軍的殿堂上拔劍,又違反了“忠”。淺野侯的行為踐行了對名譽的義理,但他隻能采取切腹自殺的方式來盡“忠”。他回到家裏,穿戴整齊以麵對嚴峻的考驗,隻等自己最機智最忠誠的家臣大石回來了。大石回來後,他們相對良久。訣別後,淺野侯按規定的姿勢坐下,把劍刺入腹部自殺了。因為他違反了“忠”,將軍也頗為不喜,沒有親戚願意繼承他的侯位,淺野的封地被沒收,他的家臣也都成為無主的浪人。

  按照義理責任的要求,淺野的武士家臣對他們死去的主君負有同樣切腹自殺的義務。如果他們按其主君所為,履行了對主君的義理,洗刷了他的名譽,這就是對吉良加諸其主君的侮辱進行了抗議。但大石心下以為,用切腹自殺來表明他們的義理,這一行為顯得太過渺小。他們的主君因被侍從拉開而未能向身居高位的敵人複仇,他們必須代他完成。他們必須殺掉吉良侯。但這隻能采取違背“忠”的方式完成。吉良侯與將軍關係甚為密切,浪人們無法獲得官方的許可去實施複仇計劃。按照慣例,任何企圖複仇的集團都要在幕府登記他們的計劃,並預定完成或放棄行動的最後期限。這一安排使得某些幸運的人能在“忠”與義理間取得協調。大石知道,這一程序並不適合他和他的夥伴們。他召集曾是淺野家臣的浪人們,但並沒有向他們吐露自己殺死吉良的計劃。按照1940年日本學校所采用的故事所說,共有超過三百名浪人願意切腹自殺。但大石知道,這些人並非都具有無限的義理——按日本的習慣用語,即“真誠的義理”——因此在向吉良複仇的危險事業中並非都值得信賴。為了將“為義理而義理”者與“真誠的義理”者分開,他以如何分配主君的個人財產為由進行了測試。在日本人看來,就如同他們不同意自殺一樣,這也是一種考驗,因為他們的家庭將會從中獲益。對於如何分配財產,浪人們間產生了嚴重的分歧。大管家在家臣中獲酬最高,他所領導的一派主張按以前的薪俸分配財產。而大石領導的一派則主張在所有人中均分。一旦證實了那些浪人中誰是“為義理而義理”者,大石就同意了大管家分割財產的計劃,並讓那些獲勝者離開了。大管家離開了,並為此被稱為“卑賤的武士”“不懂義理之人”受到了指責。大石確定隻有四十七個人在義理方麵足夠堅定,能夠參與他的複仇計劃。跟隨他的這四十七人以行動發誓,任何忠誠、情感和義務都不能阻礙他們實施計劃。義理是他們的最高法則。四十七人割破手指,歃血為盟。

  他們采取的第一個行動就是迷惑吉良。他們四散開來,並且假裝不顧及任何榮譽。大石經常出入低級妓院,不顧體麵與人爭吵。在這種放蕩生活的掩護下,他與妻子離了婚——這是任何一個行將違法的日本人通常都會采用的、且被認為是正當的行動,因為他的妻兒將會在其采取最後的行動時免受牽連。大石的妻子極為悲戚地與他分了手,但他的兒子加入進來當了浪人。

  整個東京都在猜測著他們的複仇。所有尊重浪人的人都理所當然地相信他們會殺死吉良侯。但四十七人卻矢口否認。他們假裝成“不懂義理之人”,他們的嶽父們對他們這種不名譽的行為極為憤怒,將他們趕出家門,並拆散了他們的婚姻。朋友們也對他們加以嘲笑。一天,一位密友遇到喝得醉醺醺正與女人尋歡作樂的大石,大石甚至對他也否認自己對主君的義理。“複仇?”他說,“那太蠢了。人應該享受生活。沒有什麽比飲酒作樂更痛快的了。”他的朋友不相信,便把大石的劍抽出鞘,希望用它的雪亮來反駁其主人的話。但劍已生鏽。他不得不相信了大石的話,一氣之下,他在大街上對醉酒的大石拳打腳踢一番。

  一個浪人為了籌措經費掩飾複仇計劃,將自己的妻子賣入了妓院。這個女人的兄弟,也是一個浪人,發現她已經知道了複仇計劃,便親手殺死了她。他認為以此證明自己的忠誠,大石就可以將他納入複仇者的行列。另一個浪人殺死了自己的嶽父。還有一個浪人將自己的妹妹送去當吉良侯的奴婢和侍妾,以便在發動攻擊時,浪人們能得到來自宮內的消息。這一行為使她不得不在複仇完成後自殺,因為她不得不以死來洗刷自己陪侍吉良侯的汙點。

  十二月十四日,一個雪夜,吉良舉行了一個酒會,侍衛們都喝醉了。浪人們突襲吉良的住宅,製服了侍衛,衝進了吉良的寢室。他不在那兒,但他的床還有餘熱。浪人們知道他必定藏在宅內某處。最後他們發現儲煤的外室中蜷縮著一個人。一個浪人用他的矛刺過屋牆,但抽回來時矛尖上並沒有血跡。矛的確刺中了吉良,隻是在抽回來時,吉良用和服的袖子擦去了血。他的伎倆並沒有奏效。浪人們把他揪了出來,但他聲稱自己並不是吉良,隻是大管家。麵對這個說法,四十七浪人之一想起來,他們的主君淺野曾在將軍的殿堂上給過吉良一擊。根據這個傷疤,他們確定了他的身份,並且要求他立刻自殺。他拒絕了——這當然證明了他是個懦夫。他們用他們的主君淺野侯剖腹自殺時用的那把劍砍下了他的頭,按照儀式清洗一番。完成後,他們帶著兩度染血的劍和砍下的頭列隊離開,前往淺野的墓地。

  浪人們的行為讓整個東京為之沸騰了。曾經懷疑他們的家人與嶽父們都急切地將他們擁入懷中,並表示敬意。沿途經過的大藩的主君們對他們盛情款待。他們來到墓地,不但供上了頭顱和劍,還奉上了一份保存至今的致其主君的稟告文。

  他們履行了義理,但他們還得盡“忠”。隻有他們的死才能使此二者達成一致。他們違背了未經申報不得複仇的國家法規,但他們並未違反“忠”。以“忠”的名義要求他們做的任何事,他們都必須履行。將軍下令四十七人剖腹自殺。這就是說,浪人們以自殺償還了義理與義務兩方麵的終極債務。

  在古老的故事中,義務與人情之間的衝突並不占中心地位。但在近年來,它成了重要的主題。在現代小說中,為了義務或義理而不得不放棄愛情和人情,這一主題非但沒有削弱,反而被加強了。如同他們那些很容易被西方人看作和平主義宣傳的戰爭電影一樣,這些小說也經常被我們看作按人內心的需求而更自由生活的宣言。這些小說中的確具有這種激情。但討論這些小說或電影情節的日本人卻從中看出了不同的意義。對那些因陷入熱戀或懷有某種個人抱負而博得我們同情的主人公,日本人卻會譴責他們軟弱,因為他們在自我與義務或義理間流露出了感情。西方人可能會認為衝破障礙、反抗傳統、追求幸福是強者的標誌。但在日本人看來,強者是那些漠視個人情感而履行義務的人。他們認為,性格的強大體現在順從而非反叛上。因此,西方的眼睛賦予日本的小說和電影情節的意義,常常與日本人自己的理解完全不同。

  日本人對自己或那些熟識的人的生活進行評判時,也是如此。如果某人在義務的規則與個人欲望發生衝突時關注後者,他們就認為他太過軟弱。他們以此種方式來判定一切狀況。不過與西方道德規範最為對立的還是男人們對其妻子的態度。妻子處於“孝之圈”的邊緣,而父母在中心。因此,男子的責任是明確的。具有強烈道德品性的男人服從於“孝”,如果母親要他與妻子離婚,他必須照辦。如果他愛自己的妻子,妻子給他生了孩子,離婚隻會讓他更“堅強”。按照日本人的說法,“孝可能要求你視妻兒如同陌路人。”這樣,在最好的情況下,你與他們的關係屬於“仁的圈子”,而在最壞的情況下,他們便成為無權向你提出要求的人。甚至在美滿婚姻中,妻子也不在義務圈的中心位置。因此,男人不應提升自己與她的關係,使之顯得與自己對父母或國家的感情在同一水平線上。十九世紀三十年代有一個眾所周知的醜聞,一位傑出的自由主義者在公開場合宣稱自己回到日本是如何幸福,並將自己與妻子的團聚作為他喜悅的原因之一。他本應說到父母或富士山,說到為日本國家的使命而獻身。而他的妻子與這些不應在同一水平之上。

  在現代,對他們的道德規約過分強調不同水平的區別、不同“圈子”的截然分開,日本人自己也表現出不滿。日本的教化則多致力於強調“忠”的至高無上。正如政治家以將天皇置於最高地位、消除將軍和封建主的影響來簡化等級製度,在道德領域,他們則致力於將較低層次的德行置於“忠”的範疇之下,以使義務係統單一化。借此,他們不僅尋求國家在“天皇崇拜”之下的統一,而且減輕了日本各種道德產生的衝擊力。他們試圖使人們相信,履行了“忠”便是盡了所有的義務。

  這一計劃最好和最權威的說明是明治天皇在1882年頒布的“軍人敕諭”。該敕諭與教育敕語是日本真正的“聖經”。它被視作律法,每次宣諭前都被從神祠中捧出,聽眾散去前又被躬身送回。被指定宣諭它們的人若誤讀一句就得自殺謝罪。“軍人敕諭”最初是為現役士兵而作,他們每天早晨都必須逐字誦讀,然後默思十分鍾。按照儀式,在重要的國慶日、新兵入伍、老兵複員或類似場合,都要進行宣諭。此外,中學和大學學生也得受此教育。

  “軍人敕諭”是一份幾頁紙的文件。它被仔細地排列於標題之下,明晰而確切。然而,西方人仍對之大惑不解。對他們來說,其規則似乎頗有矛盾之處。善與美德被並舉為真正的目標,且以西方人所能理解的方式進行了描述。但是,敕諭卻告誡說,不要像古代的那些英雄一樣不光彩地死去,他們“無視公共責任之道,過分恪守私義。”雖非逐字直譯,但這是權威翻譯,能體現它的原初意義。“那麽,你當”,敕諭繼續說,以古代的英雄為“深戒”。

  如果沒有日本人的“義務地圖”方麵的知識,所謂的“戒”所傳達的意思便是不可理解的。整個敕諭顯示了官方貶抑“義理”,提升“忠”的努力。通篇中義理一詞一次都沒有在日本人所熟悉的意義上出現過。敕諭強調“忠”為大節,“恪守私義”為小節,卻閉口不談“義理”。敕諭極力想要證明,大節為一切美德之根本。“所謂義”,它說,“乃義務之達成。”一個心懷“忠”的士兵必然具有“大勇”,這意味著“在交往中親切待人,以贏取他人的愛與尊重。”敕諭暗示說,如果遵從這些規則,就無需再履行義理了。義務以外的所有責任都是小節,若要踐行它們,須得慎重考慮。

  這部旨在強調“忠”的聖經是日本的一個基礎性文件。但很難說它對義理的那種間接的貶低削弱了公眾對義理的崇奉。日本人經常摘引敕諭的另外一些部分“義乃義務之達成,”“但有誠摯之心,萬事皆有可能”來解釋和評判自己和他人的行為。但是,盡管此說頗有道理,那些禁止恪守私義的話還是很少被日本人引用。時至今日,義理仍然是一種具有很大權威的德性,說一個人“不懂義理”仍然是日本最為激烈的譴責之一。

  日本人的道德規範沒有因為引入了“大節”的說法而簡化。無論是在封建時代還是在“軍人敕諭”中,他們所談到的“大節”也隻是對高等級人的義務應該優先於對低等級人的義務。他們仍然重視各規約的獨立。

  當現代日本人試圖使某種道德淩駕於所有的“圈子”之上時,他們通常選擇“誠實”。

  強調誠實的道德也得到了“軍人敕諭”的支持。敕諭開頭有一段曆史性的序言,類似於提及華盛頓、傑斐遜等“開國之父”的名字的美國憲法的序言。其中提到“恩”和“忠”的部分最為精彩。

  朕(天皇)為首,汝為體。朕賴汝為股肱。朕能否保衛家國,償祖宗之深恩,皆賴汝能否盡責。

  接下來便是具體規則:(1)履行“忠”的義務是最高美德。無論技藝是否精湛,軍人若缺乏“忠”,便隻是傀儡。缺乏“忠”的軍隊隻是烏合之眾。“故不因時代思潮而誤入歧途,亦不關注當前政治,對‘忠’孜孜以求,牢記‘義’(正義)重於泰山,死輕於鴻毛。”(2)第二條規則論及儀表舉止要與軍階一致。“下級應視長官之命令如朕之命令”,而上級亦應體諒關心下級。(3)要英勇。真正的英勇不同於“血氣之勇”,而是“不蔑下,不懼上。真正的英勇者在日常交往中親切待人,以贏取他人的愛與尊重。”(4)要力戒“恪守私義”。(5)要簡樸。“不尚簡樸者易流於柔弱輕佻,走上奢侈放縱之路;從而自私汙髒,墜入底層。忠心與英勇皆無法挽救其於世人之輕視……恐此惡習出現,朕憂懼不堪,故再次申誡。”

  敕諭的最後一段稱此五條規則為“天地之通則,人類之公理”。是“軍人之魂”。反過來說,這五條規則的靈魂“為誠實。若心中無誠,無論言行如何美妙,皆為外在之裝飾,一無所用。但有誠摯之心,萬事皆有可能。”因此,這五條規則“易於遵守踐行”。列舉了一切美德與義務後,再將誠實附加於後,這是典型的日本風格。日本人不像中國人那樣,認為一切美德都建基於仁慈之心的激發之上。他們先建立責任的規約,最後再加上要求,要求人們必須竭盡全力、全心全意地履行這些義務。

  “誠實”一詞在日本的特殊含義在前文略有提及。“誠”與英語中“真誠”的用法並不相同。它的意義既少得多,又多得多。西方人很快就能意識到其用法比自己的語言少得多。當一個日本人說某人不誠實時,他的意思隻是說此人與自己意見不合。這其中有一定的道理。因為在日本說某人不“誠實”,並不涉及他的行為是否真正地出於其靈魂中至高的愛或憎、決心或驚奇。美國人說,“他見到我真的很高興”“他的確很高興”,它所表達的意思與日本人的理解肯定不同。日本人有許多諺語對這種“真誠”表現出輕蔑之意。他們嘲笑說,“看那青蛙,它大張著嘴,把內髒都暴露出來了”;“像石榴一樣張開嘴,把內心顯露無遺”“吐露感情”對男人來說是恥辱的事,因為這使他“暴露”出來。與“真誠”有關的這些聯想,在美國非常重要,但在日本,“誠實”卻沒有這種意義。當日本男孩指責美國傳教士“不誠實”時,他從來也不會想到,一個窮得連鞋帶也沒有的孩子計劃去美國,是否“的確”讓這個美國人感到驚訝。當近十年日本政治家指責美英不誠實時——他們經常這樣指責——他們沒有想過,這些西方國家是否在按其真實感受行事。他們並不指責對方是偽善者——這是較輕的譴責。同樣,軍人敕諭中所說的“誠實為此規誡之靈魂”,並不是說促使其他美德發生作用的這一德行出自其真實的靈魂,它能使人內心的想法與其言行一致。這當然並不意味著無論他的信念與他人如何不同,他都得按自己的真實的內心而行動。

  不過,“誠”在日本有它的積極意義。由於日本人對此概念的倫理作用極為重視,這使西方人有必要去理解他們對此詞意義的應用。《四十七浪人的故事》便對“誠”在日本的基本意義作了很好的說明。在此故事中,誠實是附於義理之上的一個加號。“誠實的義理”與“為義理而義理”相比較,意味著“永存的義理”。在當代日本俗語“誠是使其不滅之物”中,根據上下文的意思,這裏所謂的“其”指的是日本道德規誡中的任何規則或日本精神中規定的任何態度。

  在日本用法中,“誠實”的基本意義是全身心遵循日本道德規誡與日本精神所指引的方向前進。無論在不同的語境中“誠”有什麽特殊意義,在其中總能讀出對日本精神某些方麵的認可和標注於美德地圖上的公認的話語。一旦人們接受了這一事實:誠實並無美國人所理解的意思,該詞便成為注解日語文本的最佳詞匯。因為這個詞明確反映了日本人實際上強調的是積極的美德。“誠”總是被用來讚揚不追求私利的人,這體現了日本人的倫理觀極其反對追求利益。利益——若它並非等級製的自然結果時——被看作剝削的結果。中間人偏離本職追求利益,會被看作可憎的放債者。人們會認為他缺乏“誠實”。“誠”也常被用來讚揚不動聲色的人,這體現了日本人的自律思想。一個被人稱道的誠實的日本人從來不會冒犯他人,除非他有意激怒對方。這體現了他們的信條,即個人應該對其行為的邊際後果及行為本身負責。最後,隻有“誠”的人才能“領導他人”,有效利用自己的技能並免受心理衝突之苦。這三重意義及其他諸多含義簡明地描述出了日本倫理的一致性。它反映了這一事實:隻有踐行上述規約,一個人才能有效行動,擺脫矛盾衝突。

  無論日本人如何努力地踐行其規約,它仍然是很瑣細的,德的原理仍然是維持某一善行與另一善行間的平衡。

  在任何語言的語境中,人們談到所謂喪失或獲得自尊,都反映出了他們的人生觀。在日本,“自我尊重”總是顯示出你是個謹慎的參與者。它並不像英語中的用法那樣,意味著自覺地與既定的行為標準保持一致——不討好他人,不說謊,不做偽證。在日本,自我尊重(自重)的字麵意思是“莊重的自我”,它的對立麵是“輕浮的自我”。當一個人說,“你得自重”時,他的意思是,“你必須仔細權衡在此狀況下的一切因素,不要做惹人批評或減少成功的機會的事。”“自我尊重”常常指與此詞的美國含義截然相反的意思。一個雇員說,“我得尊重自己(自重),”他的意思不是必須維護自己的權利,而是不對雇主說任何可能給自己惹麻煩的話。在政治用語中,“你必須尊重自己”也有相同的含義。它的意思是,一個“身份貴重的人”如果沉溺於諸如“危險思想”那樣魯莽的事,那便是不尊重自我。它並沒有美國的那層含意:即使思想是危險的,一個自尊的人仍需按自己的見解與良心來思考。

  “你必須尊重自己”常常被父母用來教育未成年的孩子,它指遵從禮儀,不辜負他人的期望。他們告誡女孩坐的時候不能搖晃,腿要保持得體的姿勢;男孩要鍛煉身體,學會察言觀色,“因為這是決定未來的時刻”。當父母對孩子說,“你的行為不像個自尊的人”時,這意味著他們在責怪孩子言行舉止不當,而非責怪他們缺乏為自己認定的正義而行動的勇氣。

  自尊的全部含義符合日本人的人生觀。如此定義自尊,就是不允許一個人以良好的意圖為理由為自己的失敗辯解。每個行動都會帶來後果,人不應該沒有充分估量就開始行動。慷慨大方固然是好意,但你必須預先考慮到,受你恩惠者會感到“欠了‘恩’”。你必須審慎從事。批評他人也是可以的,但你必須打算承擔引起他怨恨的所有後果。

  因此,審慎與自尊完全合二為一,要留心他人的所有暗示,體會他人對其行為的判斷。他們說,“社會要求人應當自尊(人必須自重)。”“沒有社會,人就無需自尊(自重)。”這是極端的說法,認為外在的壓力迫使人自尊,並沒有考慮約束自身行為的內在壓力。像很多國家流行的說法那樣,日本人對此事誇大其詞,因為他們有時如同清教徒般對自我累積的罪惡感反應強烈。但他們的這種極端說法正確地指出了日本人的關注點所在。他們更為重視恥辱感而非罪惡感。

  在不同文化的人類學研究中,研究依賴恥辱感與依賴罪惡感而存在的文化間的區別是重要的課題。社會以道德作為引導標準,注重發展個人良知即屬於罪惡感文化。但在這類社會中,比如在美國,當某人做了蠢事而自責時,盡管這並非罪惡之事,他也會感到恥辱。他可能為不合時宜的穿戴或口誤而非常懊喪。在以恥辱感為主要製約力的文化中,人們會對我們認為其有罪惡感的行為感到懊喪。這種懊喪會非常強烈,而且無法像罪惡那樣,借助懺悔與贖罪獲得解脫。有罪過的人可通過傾吐而解脫。這種懺悔方式在日常的治療與許多毫無共通之處的宗教團體中被廣泛使用。我們知道,它能帶來解脫。在恥辱感為主要製約力的地方,一個人就算將其過失講述給懺悔牧師,也還是無法得到解脫。隻要他的惡劣行為沒有“公之於眾”,他便無須煩惱,懺悔反倒是自找麻煩。因此,恥辱感文化就算是對神也不提倡懺悔。他們對好運有自己的儀式,卻沒有贖罪儀式。

  在真正的恥辱感文化中,善行來自外在的製約力,不像在罪惡感文化中那樣,來自內心的服罪。恥辱感是對他人批評的反應。當受到公開的奚落、駁斥或自認為受到嘲笑時,人會感到恥辱,這時,恥辱感就會成為一種強大的製約力。但是,它需要一個觀眾,至少是想像出來的觀眾。罪惡感卻不同。在一個以不辜負心目中的自我形象為榮的國度裏,盡管沒有人知道其惡行,人仍然會產生罪惡感,並能通過懺悔來減弱這種感覺。

  對日本人來說,無法按明確的善行標準來行事,無法平衡各種義務或預見偶發事件,這些都是恥辱(“恥”)。他們認為恥辱是美德的根源。一個對恥辱敏感的人,便能遵循所有善行的準則。“知恥之人”有時候也被翻譯成“有德之人”或“值得尊敬之人”。在日本的倫理觀念中,恥辱與西方倫理中的“良心清白”“以上帝之名”和避免犯罪居於同等權威的地位。因此,可以從邏輯上推證,一個人不會在死後受到懲罰。日本人——除了熟知印度佛經的僧侶外——對依賴於現世美德的轉生觀念並不十分了解;除了那些受過良好教育的皈依基督者外日本人並不認可死後報應和天堂與地獄的賞罰。

  像那些重視恥辱感的部落或民族一樣,在日本人的生活中,恥辱感首先意味著關注公眾對其行為的判斷。他隻需要設想公眾的評判,然後按此評判確立自己的行動方向就可以了。當大家按同一規則進行遊戲,且相互支持時,日本人就能輕鬆地勝任。若他們感到所行之事是在推行日本“使命”時,他們便會盲信盲從。而當他們試圖將其道德標準加諸他國,卻又無法獲得認可時,他們便很容易受到攻擊。日本人“大東亞”的“良好意願”這一使命失敗了,許多日本人便對中國人和菲律賓人對他們的態度大感憤恨。

  來美國學習或做生意的日本人脫離了民族感情的影響,生活在更少清規戒律的社會中,常常會對他們那種謹小慎微的教育產生“失敗感”。他們感覺到自己的道德觀念無法加諸他國。他們所關注之點並非放之四海皆準,對任何人來說,改變自己的文化都是難事。他們想說的還不止這些。有時,他們會將自己對美國生活的難以適應與他們所知道的中國人與泰國人的相對輕鬆進行對比。如他們自己所看到的,日本人所麵臨的特殊的問題是,他們從小就依賴一種安全感,這種安全感來自這樣一種觀念:隻要謹慎地遵守規則,便能獲得他人的重視。當外國人對他們的種種禮節漠然置之時,日本人便手足無措。他們竭力想在西方人的生活中找到類似的周全禮節,但卻無法找到,因此,他們便感到憤怒或恐懼。

  接受了美國那種自由的行動規則——就算隻接受了很少一部分,日本人就會發現無法再適應日本生活的各種限製。有時他們將其比作“失去的天堂”,有時候比作“羈絆”“牢獄”,還有時候稱之為種植盆景的“小盆”。隻要盆景的根在花盆裏,它便是為可愛的花園增加情調的藝術品。但一旦將其移植於廣闊的天地,盆景便再也無法回到花盆裏。他們感覺自己再也無法裝飾日本的花園了。這些人以最尖銳的方式體會到了日本人的“德之兩難”之境。

  
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