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《德性之後》

  本書精要

  《德性之後》是重新評價並回歸亞裏士多德主義傳統的開創性的理論努力,是當代“倫理學研究的新的轉折點”,也是當代影響巨大的政治哲學和倫理學思潮——社群主義的重要代表作。

  阿拉斯戴爾·麥金太爾,1929年1月12日出生於蘇格蘭格拉斯哥的一個醫生家庭,從小就受到兩種文化的影響,一種是現代世界的觀念,另外一種則是來自於蘇格蘭的山地居民蓋爾族的文化,這種文化就帶有對他後來的觀念有巨大影響的前現代共同體生活的強烈特征。麥金太爾正是在這兩種文化的巨大張力中長大的,這一點也奠定了日後他思想的發展方向。

  在倫敦讀大學期間,他接觸到了馬克思主義,並對其產生了很大興趣。1952年,在23歲的時候他發表了專著《馬克思主義:一種解釋》,對馬克思主義與基督教進行了比較思考和研究。他早年的思考在很大程度上是圍繞著基督教以及更廣義的信仰問題展開的,對於馬克思主義的思考也不例外。在《馬克思主義:一種解釋》中,他認為馬克思主義能夠為基督教進一步的正常發展指出一條有啟示意義的路徑,基督教應該像馬克思主義一樣能夠為整全的人生提供意義,而不應僅僅成為人生的一部分,否則宗教也就將成為生活中不重要的可選擇之物。他在這裏提出的人生統一性問題也將是他思想生涯中一以貫之的一個重要觀念。在此之後,他又發表了諸多作品,對信仰的基礎做了深入的思考,正是出於這些思考和研究,他最終放棄了基督教信仰。在此期間和之後,他先後在曼徹斯特大學和利茲大學擔任講師,在牛津大學納費爾德學院和美國普林斯頓大學從事研究工作,並於1969年移民美國,先後在麻省布蘭迪斯大學、波士頓大學等處任教,現任鹿特丹大學哲學係麥克馬洪和哈克榮譽席教授。

  承接著上述這些思考,他進入了一個漫長的所謂“認識論危機”的時期,並開始了對道德問題係統的反思。這一時期的主要作品有:《出自道德荒野的筆記》、《倫理學簡史》、《無神論的宗教意義》、《道德不是什麽》等,另外,《馬克思主義與基督教》雖然在時間上不在這一時期之內,但仍然與他在這一時期的思考有很大的相關性。《出自道德荒野的筆記》標誌著這一時期的開始。他認為我們對於道德判斷最終根據的追問,無法擺脫這樣一種尷尬的處境:道德判斷說到底隻能是一種武斷的斷定,我們無法對其進行合理的論證,也無法據此對諸如斯大林主義等顯而易見的道德之惡進行譴責。無論是馬克思主義還是現代自由主義都無力解決這一問題,所以麥金太爾希望找到這兩者之外的第三條道路。他是一個在哲學追問中始終保持誠實並富有理性精神的人,他不肯接受未經論證的信仰,在哲學中始終持有追根究底的態度,不斷向著前提發問,這使他不容易找到答案;同時,像前麵說過的,他又是在不同的文化傳統的張力中長大的,由於這些傳統在很多方麵是截然不同,甚至尖銳對立的,這使得他不得不通過批判性的思考來確立起自己的哲學和道德立場。他的批判性在《倫理學簡史》中得到了很好的體現,即使是麵對著他所推崇的亞裏士多德,他仍然以挑剔的眼光指出了亞氏諸多不足之處。他的思想氣質和所麵對問題的困難程度,注定了他不會很快走出思想的困境。

  果然,這場危機差不多持續了20年,這就是以《德性之後》為代表的一係列理論努力的由來;我們必須回到亞裏士多德的目的論倫理學中去。當然,在這期間,他的思考絕不僅僅停留在倫理學上,他認為我們所麵臨的道德問題(如何克服道德相對主義)的解決,首先是一個形而上學的問題。

  《德性之後》是麥金太爾走出理論困境的標誌,同時也是他最重要的作品,作為其補充的還有《誰之正義?何種合理性?》與《三種不同的道德探究觀》兩部著作。要理解他最成熟的思想,我們無論如何也繞不過《德性之後》這本書。

  “作品內容”

  《德性之後》的論述比較清晰地分為三個部分:一是對當代道德文化與道德哲學的危機及其由來的論述;二是對西方古代德性傳統的回顧性論述;三是由前麵的論述引出的係統的德性理論。當然,任何形式上出色的作品(不論文學還是學術著作)都不是可以截然分成幾塊的,這部作品當然也是這樣。它的形式接近完美,其論述形成了一個環,但又不是簡單的循環,既回環照應,又層層遞進,以對當代道德文化的混亂無序狀態生動而有震撼力的比喻為開篇,以這樣一句既充滿焦慮又飽含希望的話“我們正在等待的不是戈多,而是另一個完全不同的人——聖?本尼迪克特”為結語;全書論述嚴謹清晰,論題轉換流暢自然,形成了一個完整有力的整體,使整部作品既嚴密犀利,又極具感召力。這樣的作品總是讓介紹者感到尷尬,因為介紹難免要“切塊”論述,總也不能還原出原著的風采,這大概就是無論什麽樣的介紹性作品也無法替代原著的原因吧。

  當代道德文化與道德哲學的危機及其由來

  作者以一個這樣的比喻開始全書:自然科學遭受了一場空前的大災難:“實驗室被焚毀,自然科學家被處私刑,書籍和儀器被毀壞”,科學教育被廢止。在這場破壞運動得逞之後,明智的人們開始尋求科學的複興,但他們複興的是什麽意義上的科學?書籍和理論都隻剩下殘張斷片,實驗知識與理論完全脫節,儀器的用法也已被遺忘。在這種情況下,人們隻能背誦一些咒語般的術語和殘篇,而他們所不具有的恰恰是使他們背誦的那些術語、定理之類具有意義和連貫性的背景條件。這樣,人們所具有的隻是一些隻言片語和無法論證的知識,他們之間各種科學觀念的爭論也因此無法從根本上得到解決,科學理論已逐步蛻變為主觀主義的論斷,一言以蔽之,本來意義上的科學文化一去不複返地喪失了。

  這是當代道德狀況的一個精彩的象征。作者又用三個當代道德生活中的重大爭論正麵描述了這種道德失序的狀態,即關於現代戰爭、墮胎和教育、醫療權利的爭論。這些爭論的一個突出特點是它的無休無止性,之所以如此的原因就在於,爭論各方之所以采取這樣的立場是基於完全不同的原則,而這些原則之間又是完全不可通約的,也無法進行理性的溝通對話。這樣的結果就是,道德判斷變成了表達個人偏好的斷言,道德爭論也因此變成了相互喊話,根本不存在理性溝通與論證的實際可能。

  作者把這種情況視為表征著當代道德危機的普遍狀態,他標舉出情感主義作為這種狀態的典型。具有一定哲學史知識的讀者都知道,情感主義隻是當代的元倫理學理論的一支,作者為何用它來表征整個的當代道德狀況?情感主義的基本觀念是,道德語詞的使用僅僅表達著個人的情感與偏好。作者認為,這種觀念實際上表征著當代道德文化的本質。無論是非情感主義的其他元倫理學派別,還是像尼采、薩特這樣的道德個人主義者,在他們思想的根基處都存在著這樣一種信念,即我們進行道德判斷所依據的原則和權威,從根本上說隻能來自於所謂的自我,不存在眾所公認的客觀標準。這是作者所認為的當代道德狀況,作者將其視為一場嚴重的危機。下麵作者就要追溯產生這種危機的社會曆史和理論的根源。

  一切道德哲學理論都有其社會學的背景,我們不可能脫離開社會生活本身抽象地談論某種道德理論,這是作者進行倫理學思考的基本的方法論預設。因此,在作者這裏兩個向度(社會曆史的和理論的)的思考是一體的,它們共同構成了對當代人們的生存處境,也就是現代“自我”之所由來的反思和把握,將它們分開談論隻是出於論述的必要。

  現代的“自我”在擺脫身份、等級等外在束縛的過程中逐步誕生,曆史學家常常將其視為偉大的勝利和曆史的進步。作者卻這樣問道:這種勝利和進步的代價是什麽?即我們在擺脫外在桎梏的同時喪失的是什麽?這種提問方式讓我們想到了另兩位傑出的當代思想家——漢娜?阿倫特和埃利希?弗洛姆,他(她)們在這種擺脫束縛的自由中看到了自由的反麵——極權與孤獨。作者與他(她)們相仿,他在這種自由中看到了道德的傳統的非個人的客觀標準的喪失,由此,人們從根本意義上不再具有任何社會的規定性。作者以兩個看似正好相反的思想家——薩特和戈夫曼來描述這種狀況:他們“一致把自我完全視為一種永遠反對社會的傾向”(43),都認為所謂的“自我”其實什麽都不是,正因此他才什麽都可以是。

  伴隨著社會史的描述,作者開始了對啟蒙以來的道德哲學的批判性分析,揭露了它們對道德合理性的論證,也就是道德哲學家們重建道德權威的企圖最終歸於失敗。我們在《倫理學簡史》中已經領教過作者的批評功力,同樣,作者在這裏犀利依然,對諸大師的批評常常切中要害。這本書中隱含著一條倫理學史的線索,作者的立論基本以此為依托。這條線索大致是這樣的:狄德羅和休謨試圖以欲望和情感為道德尋找基礎和依據,但問題在於一種欲望和感情如何能夠被證明為優先於其他的欲望和感情,如何能夠為判斷其他的欲望與感情提供價值依據,在這樣的問題麵前狄德羅和休謨的探索被作者證明為失敗的;作為對他們失敗的回應,康德轉而訴諸理性,理性能夠為人們製定普遍的的道德原則,這種原則也是能夠為所有人所遵循的,而檢驗這種原則的標準也正是可普遍化原則,也就是這種原則能否為所有人遵守而不出現自相矛盾的地方。但康德的論證也被認為是失敗的,因為可普遍化的不一定都是道德原則,比如“除我之外,其他人都是手段”這個命題就是可普遍化的,不會出現邏輯上自相矛盾的現象,這不過是一個絕對利己主義的社會。受康德很大影響的克爾凱郭爾以一種根本性的選擇為道德選擇的前提與基礎,這更是鮮明地顯示出客觀的非個人的道德標準的缺失,也正是他直接啟發了20世紀的存在主義思潮。隨後,作者又分析了功利主義失敗的原因,大概有兩個:首先,“功利”概念被歸結為幸福和快樂,但哪種幸福和快樂是我們應當追求的,是真正的善,在功利主義這裏是沒有清楚界定的;其次,在功利主義這裏,對個人幸福和普遍幸福的追求能否協調在一起,這始終是有疑問的,因為兩者之間沒有必然的邏輯聯係。正是功利主義理論的集大成者、英國倫理學家西季威克,他提出的“直覺”概念直接啟發了摩爾的直覺主義倫理學,也就是當代元倫理學的開端。這樣,作者就完整地勾勒出一條從啟蒙運動到情感主義的倫理學史脈絡,連同社會生活本身的進程,作者將這部曆史視為一部道德衰落的曆史。傳統的道德觀念和道德標準作為殘章斷句還存留在我們的生活中,已經變得麵目全非,根本無力調和各種尖銳的道德爭論,當代的道德文化在一片吵嚷聲中呈現給我們的是一種無序的道德大雜燴的景象。

  對西方古代德性傳統的回顧性論述

  作者認為造成當代道德危機狀況的原因在於自啟蒙運動以來的社會變遷導致了對以亞裏士多德為代表的古代德性傳統的拒斥,因此對這個傳統的追溯就構成了全書必要而且重要的組成部分。作者分別論述了英雄社會、雅典、亞裏士多德和中世紀的德性觀。其中的重點當然是亞裏士多德。

  英雄社會和雅典的城邦社會雖然非常不同(在前者的社會結構中家庭居關鍵地位,而在後者那裏城邦已取代了家庭的地位),而且兩者的德性也頗多衝突(這一點也體現在雅典的道德生活中),但兩者有一個共同點,那就是個人行為都與社會結構有著密切的關聯,在前者中歸之於每個人的德性就是他行使家庭和社會角色所必須的品質,而在後者那裏,做一個好人與做一個好公民是密切相關的。

  而亞裏士多德的德性論是這一古代的德性傳統得以形成的決定性因素,也是這一傳統的最高峰。他的一個重要觀念對當代具有極大的啟發意義。這就是對人性與德性關係的闡釋。亞裏士多德認為倫理學是由三個鼎足而立而又不可分割的因素組成的:第一個因素是自然的未經教化的人性;其次是認識到自己本性後可能成為的人,也就是應該成為的人;再次就是倫理學自身,它使人們從前一種狀態過渡到後一種狀態。這種觀念就預設了人的特定的本性與功能,它們的完滿實現就是人的目的。屬人的最高善就是生活得好、做得好(屬人的功能發揮得好),這就是亞裏士多德所謂的幸福的含義,這也是人們可以追求的最高的目的。雖然這三個因素是缺一不可的,但對於人的本質特性,尤其是人的目的的闡釋在其中居於基礎地位。德性也隻有在這一目的論框架中才有其意義,對德性的踐行最重要的作用就是使人們向應該成為的人過渡。以亞裏士多德為代表的德性傳統之所以在當代遭到拒斥,理論上的根本原因就在於人們不再具有這樣一個目的論框架,人不再被看成一個功能性的實體。

  亞裏士多德的另外一個觀念也對我們有著很大的啟發意義,那就是應得賞罰和正義觀念的關係。在亞氏那裏,前者是後者的前提,正義就是把應得的給予每個人。因為在雅典城邦那樣的共同體中,“該共同體的基本連結物是對人而言的善和共同體的利益(good)這兩者有一個共同理解,個人根據這種善和利益判定自己的根本利益”。(315)這樣,根據一個行為或一個人是有助於實現還有損於人們的共同善,就有了應得賞罰的觀念,正義就是對此的遵循。在現代社會,由於人們不再具有共同的善觀念,在何為好生活的問題上不再具有共識,人們即使需要應得賞罰的觀念,這種觀念也要以正義原則的確立為前提,後者成為了前者的根據。

  當然亞氏還有其他一些為後人所詬病的觀念,比如他頑固的歧視奴隸的觀念,還有像他對於沉思生活作為至福的論述,也是受到爭議的觀念,但無論怎樣,他的德性論是古代德性傳統的頂峰,這一點是無可爭議的。直到中世紀,其德性傳統仍“是用《尼各馬可倫理學》和《政治學》為其主要教本的”(207)。中世紀包含著幾種不同的德性觀,包括英雄社會的德性觀,但其社會結構與亞裏士多德時代仍無根本差異,因此中世紀延續的仍然是與亞氏一脈相承的古代德性傳統。

  德性論

  在對以亞裏士多德為代表的古代德性論傳統的體認和追述中,作者提出了自己的德性理論。他的一個基本判斷是:西方社會自啟蒙運動以來已經進入到“德性之後”的時代,道德生活麵臨著無序與枯竭的危險境地,其重要原因就在於亞裏士多德主義的德性傳統的被拋棄。他提出這一德性理論,目的就在於揭示出這一傳統的生命力,引發人們對此的重新思考,試圖以此來補救現代社會。

  作者認為要梳理出一個完整的德性理論,要分三個層次來論述。首先是對實踐概念,及其與德性概念的關係的闡明。作者對實踐這一概念的使用不同於人們一般的使用,他對這個概念有特殊的限定。實踐概念在這裏是指“通過任何一種連貫的、複雜的、有著社會穩定性的人類協作活動方式,在力圖達到卓越的標準——這些標準既適合於某種特定的活動方式,也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中,這種活動方式的內在利益就可獲得”(237)。這就引出了內在利益的概念,正是這個概念將實踐與德性這兩個概念連接到了一起。何謂內在利益呢?這需要與外在利益進行對比才能看得清楚。所謂外在利益就是“那些依係於這類下棋和其他靠社會環境的機遇的外在的偶然性的利益”(238),外在利益與這種活動完全是工具性的目的—手段關係,比如我們可以通過贏得一場足球比賽來獲得金錢和榮譽,而且這種利益還是競爭性的,我多得一些就意味著別人少得一些。而內在利益則不然,首先它是內在於它所附屬的活動方式的,比如踢足球所帶來的快樂就是足球運動的內在利益之一,當然踢足球踢得好更是屬於足球運動本身的內在利益。獲得和識別這種利益有一個基本的要求,那就是這個人一定要處在某種特定活動的語境中,或具有這種活動的經驗,一個完全不懂足球的人甚至無法獲得欣賞足球帶來的快樂,更不用說判別一個人足球踢得是否好。而且這種利益的獲得能夠促進整個實踐共同體總體的善,因而是不具有競爭性的,一個人球踢得好這一點隻會促進足球運動本身的進步,隻有由這一點所帶來的金錢榮譽等外在利益才會同其他人構成競爭。而所謂德性正是使人們的實踐獲得內在利益的手段,正如擁有高超的足球技藝是踢一場好球和獲得踢球的快樂的必要手段。值得注意的是,我們是在高度限定性的意義上使用手段這一概念的,德性的踐行既是實踐獲得內在利益的手段,又是這種利益最重要的組成部分。因此,離開德性的實踐將無法維持下去,因為這樣的實踐不再有可能獲得它的內在利益,失去內在利益滋潤的實踐將會是幹枯的,甚至不再能被稱為實踐。當然,不隻實踐需要德性,德性也需要實踐,離開具有內在利益的實踐語境,德性將不再具有真正的意義,而會蛻變為一種技能,這兩者的區別就在於技能是服務於外在利益的。作者認為在現代社會德性和內在利益已經被邊緣化了,大行其道的是技能和外在利益。與此相應的是人的生活的枯竭,因為作為整體的人生實踐,它的內在利益的實現不再受到關注,而當整個人生被迫服務於外在利益的獲取時,生活就會變成競爭的場所,並且,更關鍵的是,外在利益具有可分割、可計算的性質,這樣,人生就麵臨著被分割成片斷的危險,這也就是作者論述的第二個層次,即德性與人生整體的關係問題。德性不但能讓作為整體的人生實踐獲得其內在利益,“而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散,從而在相關類型的善的追求中支撐我們,並且還將把不斷增長的自我認識和對善的認識中充實我們”(277)。

  第三個層次是德性與傳統的關係。作者認為,每個人天生都不是自然人,而是承載著一定的傳統的,也就是說每個人一出生就是有其特殊的道德規定性的。每個人的實踐活動都為傳統所引導,也是限製在傳統所能允許的範圍內的。傳統傳遞給每個人最重要的東西就是屬於這種傳統的德性,也可以反過來講,維係、支撐著一種傳統的正是德性。我們可以把傳統看作是一種曆時性的實踐共同體,對其德性的踐履既是傳統得以維持下去的基本條件,也是傳統最重要的組成部分。德性的缺失標誌著一種傳統已經失去了它的靈魂,同時,離開了某種特定的傳統,也就失去了德性得以踐行的實踐語境——德性終究隻能在某種傳統中生存,傳統和它的關係就像身與心的關係。

  “簡要評述”

  這部著作是作者最重要的作品,被認為是當代“倫理學研究的新的轉折點”,也是當代影響巨大的政治哲學和倫理學思潮——社群主義的重要代表作之一。作者通過這部作品對當代西方人的道德生活狀態在理論上作出了重要的反思和回應,提出了係統的德性理論,是回歸德性論上的亞裏士多德傳統的一次開創性的理論努力。

  這部作品的誕生幾乎注定要引起巨大的爭議,因為作者站在亞裏士多德主義的德性論傳統的角度,對當代西方社會,大而言之是整個現代社會的道德生活狀況以及道德哲學理論,做出了徹底否定性的批判。如果這種批判是膚淺的,甚至是流於謾罵的,它就不會引起真正的重視。作者的批判之所以引起了廣泛的重視和爭議,原因就在於它是建立在作者係統的德性理論基礎上的。這部著作可謂是作者德性理論的集大成之作,雖然德性理論的直接論述隻出現在全書的最後幾章,但其無疑是貫穿全書的基本線索,立基於其上,這種批判就絕不會變成一個無根的批判。作者的德性理論是建立在對亞裏士多德主義德性論傳統的體認與追述的基礎之上的,基於這種德性論傳統的視野,作者認為當代西方人的道德生活已經支離破碎,道德爭議從根本上已不可協調,因而有必要回歸到亞裏士多德的傳統上來。正是因為有了這種主張,才有了作者對當代西方道德生活的否定性批判。

  對當代社會做出深刻批評和否定性判斷的哲學家決不隻作者一人,我們認為最重要的是他們批判的基點何在,他們是基於何種理由提出的批判。作者提出批判是立基於亞裏士多德主義德性論傳統,但一種傳統總要有其承載,因此作者所呼籲的回歸亞裏士多德傳統,一定不隻是向一種理論的回歸,而是向承載著這種德性傳統的共同體生活的回歸。作者認為前現代社會普遍具有這種共同體的性質,在其中人們有著共同的利益和善觀念,人們從其中分有對於自身的善的觀念,在此基礎之上亞裏士多德主義的德性傳統才得以存在並得到踐行。我們必須承認,作者在此對現代與前現代社會的根本區別的辨識可以說是慧眼獨具的,在何為好生活的問題上,現代社會已經很難對諸多不同意見進行很好的整合,人們已經不再具有共同的,至少是可協調的善觀念。但首先的問題是,作者對前現代社會的描述是否太過美化,前現代社會作為作者認為的共同體生活的範型,是否隻是在觀念和文化上具有共同善,也就是說在共同的善觀念下,前現代社會是否具有同樣複雜的權力關係和激烈的利益衝突?這有賴於曆史學家進行深入的考察和仔細的研究。其次,我們承認當代社會是有其問題的,我們的道德生活的確有其混亂無序的一麵,但我們除了向傳統回歸,是否還有其他解決問題的方案?我們能否在當代道德生活狀態的基礎上開出新局麵?甚至我們還可以提出這樣一個問題:作者所謂的當代道德生活的無序性是否可以做稍微正麵一點的理解?可不可以在一定程度上將其看作是一種道德多元的狀況?在此基礎上我們是否可以建立起我們不同於傳統的新的道德生活?對於這種道德生活,至少有一點我們是可以預料的,那就是寬容將是其中一種重要的德性。第三,也是一個很關鍵的問題,作者所呼籲的向承載亞裏士多德主義德性傳統的共同體生活的回歸是否過於空想?當然,作者在這方麵是有其具體設想的,他希望在現代社會的邊緣建立某種類似聖?本尼迪克特的修道院的教團式的共同體,以此來保持德性生活的延續發展。但問題是,且不說這種設想有多大的實踐意義,從實際操作上講,這種類似隱修的生活在一個傳媒高度發達的時代在多大意義上是可能的呢?它能夠避免得開社會的浸染麽?我們認為這種可能性基本上是沒有的。而且,回歸傳統的口號在現實政治層麵上,尤其在當下的中國,難免成為填充官方意識形態真空的補足物。

  當然,我們提出這些問題決不能否定這部作品的經典地位,正因為它給了我們思想巨大的衝擊,才會引起人們眾多的討論。它帶給我們的啟示是不容忽視的。我們的確應該更加珍惜我們的傳統,但這裏的傳統決不僅僅指諸多經典,也不僅僅指儒家傳統,更不是指傳統中的糟粕,而主要是指在我們現在的生活中尚存的那些屬於傳統的生活方式,對此我們不應輕言拋棄,比如對於民間文化的保護,我們不應再將從事傳統民間文化活動納入現代生活的軌道,變成一種職業化的行為,而應盡量複原出民間文化賴以生長的生活土壤。傳統不僅是一種官方的精英的文化,而更是一種我們生長於斯的生活狀態。

  (徐申)

  參考文獻:

  [1]〔美〕麥金太爾。德性之後[M]。龔群、戴揚毅等譯。北京:中國社會科學出版社,1995.

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  [4]C。S。Lutz。Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre:Rela-tivism, Thomism, and Philosophy[M]。Lanham, Md。:Lexington Books,2004.

  [5]〔美〕麥金太爾。倫理學簡史[M]。龔群譯。北京:商務印書館。2003.

  
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