曆史上最具影響力的倫理學名著27種

《神學大全》

　　本書精要

　　《神學大全》以其極為寬廣的理論視野、博大精深的思想內容成為人類思想曆史上一部非常重要和有影響力的經典。

　　偉大的神學家、哲學家托馬斯·阿奎那，是基督教曆史上真正的劃時代人物。正如羅素在他著名的《西方哲學史》中所說：“天主教哲學最初的偉大階段由奧古斯丁占統治地位，……第二階段以托馬斯·阿奎那為高峰。”

　　與他的顯赫聲名相比，阿奎那的生平卻顯得波瀾不驚，沒有多少吸引人的戲劇性事件，頗為容易介紹清楚。阿奎那出生的確切日期無法確定，大概是在1224年底或1225年初。他出生的家庭是一個倫巴底望族，擁有自己的城堡（這個名為“若卡色卡”（Roccasecca）的城堡位於那不勒斯和羅馬之間的阿奎洛小鎮附近）。阿奎那在大概5歲左右就被家裏送到著名的蒙替·卡西諾修道院（Abbey of Monte Cassino）接受初等教育，父母希望把他培養為一名權勢顯赫的修道院長。1239年，14歲的他作為一名學生進入那不勒斯大學。五年後，他在那裏違背家人的意願加入了多米尼坎派，並起身前往巴黎求學。他的這個行為遭到了家裏的強烈反對，因為他們希望他最終成為聲望甚高的卡西諾修道院的院長，而不是一名生活在貧窮之中的托缽僧。他母親為阻止他，讓阿奎那在皇家軍隊中的兩個哥哥在路上把他截住並帶回家軟禁起來。但阿奎那一直堅持自己的追求矢誌不渝，不肯屈服於家裏的壓力，以聖者的平靜在囚室裏繼續自己的研習活動。一年後，經多米尼坎派和教皇多次請求，阿奎那才被家裏釋放出來。重獲自由後，阿奎那前往北方，先後到巴黎大學和科隆追隨亞裏士多德主義者大阿爾伯特（也是位多米尼坎派）繼續他的學習。阿奎那在科隆學習4年後獲得學士學位，在老師大阿爾伯特的推薦下回巴黎執教並準備神學碩士的學習。1252年，他回到巴黎後，按照慣例宣講《聖經》直到1254年，然後在接下來的兩年裏宣講彼得·洛巴德（Peter Lombard）的《箴言錄》（Sentences）。1256年他被教皇破格欽定為碩士（這比允許授予該學位的規定提早了三年），成為一名正式的神學教授，占據了在巴黎分派給多米尼坎派兩個教席中的一個。從1259年開始阿奎那在意大利的阿那各尼（Anagni）、奧維多（Orvieto）、羅馬（Rome）維特玻（Viterbo）等地講學。1265年開始他在羅馬完成了《神學大全》的第一部分和第二部分（上）的寫作。1269年阿奎那重返巴黎，在那裏他仍在繼續《神學大全》的寫作。但是1273年12月6日他在經曆了一次在他晚年時常出現的“神秘體驗”以後突然停止了寫作和口授。他告訴他的秘書，他已經達到了他寫作的終點，他的理性向他提供了這樣一個事實：“所有我已寫出的這些東西，在我看來，與我已經看見的和神已向我啟示出來的那些東西相比而言不過是一些稻草”。1274年他被教皇格裏高利五世召往裏昂參加大公會議，於3月7日逝世於途中。

　　在介紹完阿奎那的生平以後，為了更好地解讀他的思想，我們認為有必要了解一下他所處的時代背景和文化背景。在曆史上，公元3世紀至10世紀的歐洲戰火頻仍、社會動蕩，歐洲大陸接連遭到周圍民族的洗劫。對於生活在苦難和混亂之中人們來說，塵世間似乎沒有什麽穩定、有價值而值得追求的東西，唯一的辦法隻能是依賴於神聖的宗教求得庇護和拯救，把世俗生活僅僅當作奔向至福天國的一段路程而已。到了11世紀，情況開始發生巨大的轉變：隨著封建製度的鞏固完善，經濟社會文化等各方麵都進入穩定發展期，世俗力量強大起來，世俗生活又開始展現出誘人的魅力——人們不再需要沉浸於宗教，在日常生活之中就能獲得足夠的快樂和滿足。然而，在作為基督教正統思想的奧古斯丁體係中，天國與塵世、教會與世俗政權是對立的；世俗生活以及世俗的東西（如人的理性），與神聖的東西比較起來都是被貶斥的。恰在這個時候從東方傳來了阿拉伯人保存下來的亞裏士多德學說。由於其對經驗的重視，對人現實生活的關注，從而得到許多教徒的喜愛和接受。教會感到了這種新思想的危險性——它包含著世俗可以借以向神聖挑戰的因素，因此幾次試圖封鎖這種與天主教正統信仰不相容的自然主義與理性主義的哲學，斥責各種包含亞裏士多德思想的觀點為異端。阿奎那生活的那個時代，這些現實生活中和人們觀念上的爭端和矛盾已經達到非常激烈的程度，迫切需要得到解決。阿奎那承擔起了這個艱巨的曆史重任：他調和了理性與神啟，廣泛地吸收亞裏士多德的思想並將其基督化，同時借助其來對傳統神學理論進行改造，將其與奧古斯丁思想及聖經信條相結合塑造成一個宏偉完整的綜合體係。他的這個思想體係是經院哲學的集大成之作，很快在中世紀思想領域內占據了絕對的統治地位。

　　阿奎那因此獲得了極大的榮譽，1323年，他被教皇約翰二十二世封為“聖徒”；1567年，教皇比約五世封其為“聖師”；1879年，列奧十三世將其封為“天主教學校和天主教學者”的主保，譽為“天使博士”（doctor of angel）。1879年教皇還正式宣布他的學說是：“天主教會至今唯一真實的哲學”。

　　阿奎那一生著作卷帙浩繁，共計有18部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神學大全》和《反異教大全》、《論存在和本質》、《箴言書注》、《波埃修＜論三位一體＞注》等。其中《神學大全》是他最重要的代表作，充分反映出了他的整個思想體係。這本著作同時也是西方哲學和神學曆史上最重要的著作之一。

　　“作品內容”

　　《神學大全》洋洋灑灑共160餘萬字，按照當時大學教學的體例進行編著，因此其行文的方式和結構安排對現代人來講是比較陌生的。書中不分章節，隻列題目，由問題和論文構成。全書分為三部分，其中第二部分又分為兩個部分；每一部由若幹論題組成。每一個論題下分為幾個問題，問題又被進一步分解為一係列更加具體的小問題，對每一個小題的探討構成一篇獨立的論文，一個問題就是通過這樣若幹篇論文結合在一起而自然得到解答的。每一篇論文又按照五個部分依次安排：提出問題；幾種主要的反對意見；與這些反對意見相反的權威論述；托馬斯自己對問題的見解；對前述幾個反對意見逐條加以回答。

　　《神學大全》的第一部分是關於神學和上帝的，分為119個問題。討論了神學的性質和範圍；上帝的本質、特性，上帝對世界萬物的創造和安排等等。第二部分：主要討論的是倫理學問題。它又分為上下兩個部分，上部計114個問題，是托馬斯的一般倫理學說；下部計189個問題，主要是托馬斯對一些具體的倫理學問題的討論。

　　第三部分在全書中最短，隻有90個小題，主要討論基督教的教義教規等純宗教性的東西（這部分內容我們將不在本文裏贅述）。

　　《神學大全》以這種方式幾乎把當時人們主要討論的問題都涉及到了，為我們展現了一個極其豐富寬廣的理論視野。

　　哲學是神學的婢女

　　阿奎那在《神學大全》中首先討論神學。第一個是帶有導論性的問題：“神學的性質和範圍”。阿奎那指出對人的拯救來說，人的完全獲救隻能在神之中。人把神作為一個最終的目的來追尋，但神卻超出了人的理性所能把握的範圍，即使是那些能夠為理性所認識的有關上帝的真理也“隻會在經過很長時間之後才被為數不多的人所知曉，而且夾雜著許多錯誤”（ST Ia 1，1）。那麽，為了使人的拯救更加合適、準確地發生，必須通過神聖啟示來給人們神聖的真理。所以對於人來講，除了依靠自身發現的哲學科學知識外，神聖教義是必不可少的。阿奎那把神聖教義也看作一門科學。他認為存在兩種科學：一種是根據理性發現的原則所展開的科學，如算術和幾何；另外一些科學得以展開的原則是要通過更高的科學才能被知道，如音樂在算術學建立的原則上展開。神聖教義就是這樣一門科學，它得以展開的原則是通過更高的科學即神的和神聖的科學才能知道。因此就像音樂受算術學確立的原則主導一樣，神聖科學受神所顯示的原則主導。同時，神聖教義所考慮的事物在被神聖地揭示這個方麵是一致的。因此，可以說神聖教義的對象具有形式上的統一性，神聖教義具有作為一門科學所需要的特定對象。神聖教義既是推理的科學也是實踐的科學，但它主要是推理的，因為它更多的是關於神聖事物而不是人的行為的科學。它所考慮的實踐也不過是人由神聖事物的命令所推動去追尋神的完滿知識從而獲得存在於這些完滿知識裏的永恒至福的那樣一些行為。

　　阿奎那指出，不僅在哲學之外人們還必需神學，而且神學還要高於哲學和其他任何科學，它在推理和實踐兩方麵都優於其他所有科學。在推理方麵：首先，它具有最大的確實性。因為其他科學的確實性來源於人的理性的自然之光，所以是會犯錯誤的；而神學的確實性來源於神聖知識的光照，這是不會犯錯誤的。其次，它的題材比其他科學更為高貴。它所探究的是那些崇高而超出人的理性的事物；而其他科學則隻考察人的理性所能把握的範圍之內的事物。在實踐方麵：神學的目的在實踐的意義上就是永恒至福，這是所有實踐科學所指向的最終目的。因此，它在實踐方麵也最為高貴。

　　另外，神聖教義是一種更高的智慧，是解決人的根本問題的根本性智慧，是一個理智的人進行判斷、發布命令的部分。它考慮的是最高的動因。神就是這門科學的題材，其他事物隻有與神相關時才在這門學科中論及。神的原則貫穿於這門科學的全部。

　　就神學與哲學的關係來說，神學可以借哲學來發揮，但不是說必須依賴哲學才能成立，而隻是借哲學來把自己的義理講得更加清楚些，把它當作下級和婢女來使用。換言之，在神學中使用理性，不是為了證明信仰的真理，而是去捍衛、解釋和發展神啟的教義，信仰的真理是因上帝的權威而被接受的。

　　上帝的存在及其性質

　　在完成了對神學的性質、範圍、題材，以及神學與哲學等其他科學的關係的討論以後，阿奎那開始進入具體的研究。他首先探討的就是上帝，這構成了《神學大全》第一部的主要內容。關於上帝的最重要的問題是首先要證明上帝的存在。阿奎那摒棄了安瑟爾謨的“本體論證明”，通過吸收亞裏土多德有關“第一推動者”、“第一因”、“宇宙的終極目的”等思想而發展出他著名的關於上帝存在的五種證明。即：第一，運動證明，從事物的運動和變化方麵來講必須要有個最終的、再不會被其他所推動的推動者，這就是上帝。第二，因果證明，即從動力因的性質來論證。在感覺世界中有果必有因，原因又有原因，因果鏈條推至最後，必有一個最初的原因，這個始因就是上帝。第三，可能性與必然性證明。現實世界中的事物都有生有滅，是可能性的存在。那麽必然要有一種自身具有自己的必然性而且使其他事物得到必然性的東西，這就是上帝。換言之，一切運動和萬物的生滅都是偶然的存在，但偶然是以必然為前提的，必有必然的存在使偶然存在，這個最初的必然存在就是上帝。第四，在現實中可以發現世界上的事物的真善美程度有的具有較多，有的具有較少。必然要有一個至真、至善和至美的事物作為其他所有事物具有相對的真、善和美的原因，這個事物就是上帝。第五，目的論證明，我們可以看到世界萬物都趨向一個目的活動，它們活動的目的不是偶然、隨意的而是固定的，使得世界處於和諧的秩序中。顯然有一個目的和秩序的預先安排者，這就是上帝。

　　阿奎那接下來對上帝的性質特性進行了詳細地考察。上帝具有單一性：上帝不是一個形體；上帝是純粹的形式而不是形式與質料的混合；本質和存在在上帝這裏是完全一致的，他既是自身的本質又是自身的存在；上帝不屬於任何種類；他沒有偶性的東西。總之，他是絕對單純的，在他這裏沒有本質與存在、形式與質料、屬於種差、主體與事件的差別，他是單一的而不是一個統一體，統一是外在原因讓有差別的東西統一在一起。上帝是第一原則；他不是在物質的而是在有效原因的序列上，他是第一有效因。他是最完美的，不缺少任何其他種類的優秀。上帝絕對地是最高善，在本質上就是善，其他所有事物作為上帝的創造物分享了上帝的善因而才在相對意義上是善的。上帝還具有無限性、永恒性和普遍性，同時他是永生的。上帝是不混雜一點潛在性的純粹的實現活動，因此他自身也有最大的可知性——因為現實的東西才是可知的。在考察完上帝的性質之後，阿奎那對上帝的“名”、上帝中的知識、上帝的意誌和力量，以及上帝是聖父、聖子、聖靈三位一體的等問題進行了詳盡的論述。總之，阿奎那堅信並再次證明了上帝是全知、全能、全善的存在。

　　接下來阿奎那開始研究上帝對世界和萬物的創造和安排。上帝是萬物的本源，萬物都是上帝的創造物。創造物又分為精神創造物和物質創造物兩種。天使是純粹的精神創造物，阿奎那首先對它進行了詳細的論述。然後再對物質創造物主要是對人這種創造物進行考察。阿奎那認為人是靈魂和肉體結合而成的，靈魂沒有質料但必須和作為質料的肉體結合在一起，並將其作為它的工具。阿奎那基本上把人的靈魂等同於人的理性。在這一部分內容中，阿奎那借鑒了亞裏士多德的心理學傳統，詳盡地考察了人的本性、力量、靈魂。這些工作為他後麵對人的行為機製和德性的探討奠定了形而上學和心理學的基礎。

　　神學倫理學

　　《神學大全》第二部分主要論述人的歸宿和人的行為，通常被認為是阿奎那神學倫理學的係統表達。需要指出的是，阿奎那的神學倫理學是牢固建立在他形而上學的基礎之上的，因此我們必須把前麵第一部分中的相關討論，在這裏結合起來進行介紹。

　　（1）善與惡

　　阿奎那在討論上帝的性質時談到了他對善的看法。他認為善的本質就是被欲求的，簡單地說，善就是人所追求的目的。對於所有事物來講，隻有當它是完美時才會值得欲求。而每個事物隻有當它存在時它才是完美的，因此，善與存在是同一的，隻不過善表達了被欲求這個方麵的含義，存在卻沒有這個意思。另一方麵，每個事物由它的形式而成為它之所是。形式自身是由類來表示的，對於事物來講形式則是它存在的界線，界線又含有尺度的意味。因此，既然善的本質在於存在於完美，它也就存在於界線、類和尺度之中。這讓人很自然地聯想到柏拉圖對善事物的分類。

　　但是，如果說存在就是善的話，那麽現實中存在的惡難道也是善嗎？如何解釋惡這一現實現象呢？在總體上論述上帝與創造物的關係時，阿奎那認真地考慮了惡的原由這一重要問題。當時有些人認為，善顯然不是惡的原因，善不可能生出惡來，因此惡隻能產生於惡。那麽就如同有一個最高善作為一切善事物的原因、根源一樣，也有一個最高的根本性的惡存在。這樣一來，世界的根源就不是一個而是兩個了，他們認為不這樣就無法解釋惡的產生和存在。阿奎那堅決反對這種觀點。他指出善是指值得欲求的東西，他是事物的存在和完美。惡與善剛好相反，因此惡就既不是存在也不是完美，它必定是善的缺失。

　　阿奎那試圖從宇宙論上來解釋“惡”的存在。他指出，從本性上講，單獨的惡不會現實化（現實的就是存在的，也就是善了），也不會被追求，除非有善和它聯係在一起；惡就是不確定，本身沒有任何確定的東西，因此它也超出了人意誌和意圖的範圍。宇宙的完美是由不同等級的事物構成的。不僅有不朽的事物，也有可朽和要朽的事物，上帝為了維係宇宙的秩序這一更重要的目的，所以容納了腐朽衰敗的存在。在這些可腐朽衰敗的東西中存在著惡，因為衰敗就是一種惡，但它是在這個事物的存在即這個事物的善中存在。同時，既然惡是善的缺乏，那麽善就是惡的主體。但這不是說惡以與它相對的那個善為主體，而是說它存在於一個更高的善之中。例如失明不會存在於視力中，但它存在於一個動物的存在中。善是惡的主體，但對惡來講，它沒有正式的原因，隻是一種形式的缺乏，對達到正確目的的結構性缺乏。所以，惡沒有一個第一原則，而隻有善才有，不存在一個終極的最高的惡。

　　（2）意誌和自由選擇

　　阿奎那認為與所有的形式一樣，人的形式也有它本質的傾向。理性動物自然和必然地要追求完善的存在或幸福。阿奎那認為人的意誌必然會追求幸福。在意誌與必然的關係上，阿奎那根據亞裏士多德的原因說區分了四種必然性。他認為隻有一種是完全與意誌不相容的，這就是出於強迫和暴力而與事物的自然傾向相對的必然性。這種強迫的必然性實際上完全背離了人的意願對幸福的趨向這個根本的必然性。為了進一步解決人的自然傾向與意誌作用的發揮之間的矛盾，阿奎那采用了著名的觀點：“我們隻能在我們可以選擇這個或那個的程度上控製我們自己的行為”，而“我們追尋的最終目的不是在我們掌握中的東西”。幸福作為人必然的最終目的，主導了人的所有意誌，正如理智是對必然的第一原則的把握，因此它主導了所有的認知活動。所以，我們隻能選擇達到幸福的途徑和手段，我們在選擇時總是選擇那些似乎有利於我們獲得幸福的東西。

　　那麽，我們能夠做出自由的選擇嗎？我們能否真正掌控我們自己的行為呢？阿奎那認為人作為理性存在物，其存在的特征就形成於他的自由決定。在他看來，人有兩種認識：感性認識和理性認識，前者認識特殊的事物，後者認識普遍性的東西。這兩種認識聯係著人的兩種內在力量：感覺、欲望和意誌。感覺的對象是特殊的東西，因而感覺產生的欲望是一種變化不定的力量，一種消極的力量，完全由外界變動的東西來決定。感覺最終是必須服從理智的，欲望最終必然是被理智所理解的東西所推動。理智所理解的是普遍、不變的東西，它才是人的內在力量不變的推動者。人的意誌由理智所理解的東西所推動，意誌也就推動人趨向那個東西。但是，理智所理解的善隻是作為一個最終目的提供給人的意誌，它並不會直接強迫意誌一定要趨向它；另一方麵，意誌自然地會趨向對人來說是善的東西。意誌就以一種有效因的方式來推動理智和靈魂的所有力量，就像“一個國王為了國家的公共善以他的命令來推動各地的治理者”。（ST Ia。82.4）這樣，阿奎那就在神學的範圍內最大限度地保留了人的自由意誌和選擇。上帝隻是作為向人們提供的最終善而間接地影響人的行為，雖然人的一切選擇和行為都在他的掌握之中，但他不會直接推動人，也不會違背人自己的本性和意誌。上帝把行為選擇的權力交給了每個人自己，這樣，人的行為就因自己選擇行為所根據的目的而具備了道德意義上的善惡價值。倫理學也就獲得了獨立的學科地位和必不可少的研究價值。

　　（3）人的行為

　　阿奎那認為人的活動是道德意義上的行為，因此，關於它們的理論就是道德理論。為了進一步說明這個看法，阿奎那將人的活動區分為人的行為（actus humani）和人類的行為（actus hominis）。後者指的是人的純生理、自然、無意識、本能的活動，這些活動沒有經過理性、自由的人地思考和意誌選擇，因此沒有道德上的善惡之別。“這樣的行為是中性的”，屬於非道德領域（ST IIa IIae 18，8）。人的行為指的是人的意誌根據理性對目的的理解所自由選擇的行為。這種行為才屬於道德範疇內的行為，有道德上的善惡之分。阿奎那認為人與非理性動物的不同就在於人能夠控製自己的行為。那麽，顯然隻有能夠真正掌控自己行為的人才稱得上是一個真正的人。人之所以能夠控製自己的行為，那是因為人具有理性和意誌。

　　阿奎那繼承了亞裏士多德的目的論和幸福論，認為每個包含在人的行為中的意誌都指向一定的目的，這個目的是人通過考慮後被認為是好的目的。亞裏士多德認為有一個目的或善是人的所有行為的最終目的，他認為這個目的就是幸福。阿奎那接受了這一點，並為此做了一係列的論證。他指出，既然對於人來講，所有特殊的目的和善都是作為獲得最終善的手段才被人渴望和追求，那麽，如果不存在這個最終善，人就根本不會追求任何東西。所以，最終、最高級的善是存在的。但是，新的問題也就出現了：即使我們承認有這樣一種善存在，但它是人所能獲得的嗎？為了解決這個棘手的問題，阿奎那直接求助於他的神學形而上學：上帝創造人，絕不可能讓人的本性去趨向一個不存在或不可能達到的善。

　　接下來阿奎那注意到，雖然人人都在追求善、追求幸福，但是人們對什麽是人最高的善、最終的目的，怎樣才是幸福並沒有一致的看法。“有些人追求財富，把財富作為善；有些人追求快樂；另有一些人追求其他別的東西等等，不一而足”（ST Ia IIae 1，7）。這時，阿奎那再次拿出了他的神學形而上學。根據他的形而上學，善是存在的完滿，財富、肉體快樂、權力甚至是科學知識這樣一些東西至多是人某方麵需要的滿足，而不可能將人的所有潛能都現實化，滿足人所有的需要，使人成為完滿的存在。在阿奎那看來，人要實現完滿、真正的存在，隻能是在上帝之中。然而，人隻有在身後才能夠進入上帝的懷抱。所以，真正的幸福隻存在於來世，對於現世中的人而言，隻能在對上帝的觀照（理性沉思、洞察）中獲得現世的幸福。顯然，阿奎那用他的神學形而上學體係對亞裏士多德的目的論倫理學做了較大的修正，發展出一個新的倫理學體係——神學倫理學。

　　（4）德性

　　阿奎那在《神學大全》第二部分的下部中對人的德性進行了詳細的考察和論述。在解釋什麽是德性的時候，他完全借鑒了亞裏士多德的觀點：德性就是事物的功能和活動進行得好、有優點。這種好或優點就是德性，例如，眼睛的德性就是看得清楚，馬的德性就是跑得快，建築師的德性就是房子修得好。那麽，人的德性就是使人的善行進行得好的東西。阿奎那認為這個東西是通過訓練和培養而獲得的，“人有趨向於德性的自然傾向，但是，隻有通過某種訓練，人才可能達到德性的完美。”（ST Ia IIae 95，1）因此，德性實質上就是人通過長期鍛煉而形成的一種習性。

　　接著，阿奎那對德性進行了分類。他區分了理智德性和倫理德性。理智德性就是使人的思維和實踐的理性活動進行得好的東西，思維的理性活動的德性是：智慧、理智和科學；實踐的理性活動的德性是明智和技藝。倫理德性則是使人出於激情和欲望的活動進行得好的德性，主要是：明智、正義、勇敢和節製。倫理德性是以理智德性為基礎的，因為隻有在理性的指導下，人的欲望和激情才可能有正確的發揮，做出正確的事來。

　　至此，我們看到的幾乎是亞裏士多德德性論的翻版，但是，阿奎那從他的神學目的論出發，提出了所謂的“神學德性”。他認為，理智德性和倫理德性都是基於人的理性和本性，是人的“本性德性”。但是，人的真正完滿和幸福在於對上帝的觀照和把握。由於上帝的真理是超出人的本性和理性的，因此，“人們必須運用上帝啟示的神性真理，來指導自己去研究這些真理。神學美德就是這樣一種真理。”這樣，神學德性就引導人在現世獲得真正的、超自然的幸福。“信、望、愛”就是阿奎那指出的三大神學德性，即信仰上帝、希望上帝和敬愛上帝。這三個神學德性淩駕於人的本性德性之上，並指導它們。“一句話，上帝這個最高原則規範著人類的一切行為。”

　　（5）自然法

　　正如鹿特丹大學教授R。Mcinerny指出的，尋找一個所有人都能夠理解的思考起點是阿奎那從亞裏士多德哲學中借鑒過來的一個方法。阿奎那把道德實踐和道德討論的前提原則稱為道德法則。

　　阿奎那對法的討論是從上帝的永恒法開始的。顯然，阿奎那這樣做是為了把他的道德法則置於其形而上學的基礎上。阿奎那指出，永恒法就是指導創造物所有活動和意圖的神聖智慧（ST Ia IIae 93，1）。上帝就憑借他的智慧創造萬物和指導萬物的活動，他預先就安排好了萬物的本性、目的和它們實現自己目的的方式。因此，人的行為也必然是根據上帝的安排——即根據自己的本性——來進行的，任何人都不可能違背自己的本性來活動。永恒法實際上就規定了對於人來說哪些是好的，哪些是壞的，什麽是應該做的，什麽是不應該做的，也就成為了人基本的自然道德法則。但是，人作為理性、自由的存在物，要讓他按照永恒法的道德法則來行為，必須先讓他們認識到永恒法。然而，永恒法存在於上帝的智慧中，人如何能夠發現、認識它呢？阿奎那認為，人雖然不能直接認識到存在於上帝之中的永恒法，但人可以確定自己本性的基本傾向和需要。人擁有理性，通過運用理性對這些東西進行深思，人就可以獲得自然道德法則的知識。每個人都有理性來反思自己本性的基本傾向並根據這種反思給自己發布自然道德法則。因此，通過理性人就能夠獲得自然法的知識。可見，自然法實質上是對永恒法的分享和反映，自然法不過就是人的理性所反思、認識到的永恒法。因此，自然法是從屬於永恒法的，它是從永恒法派生出來的，“自然法無非就是理性創造物所分享到的永恒法”（ST Ia IIae 91，2）。但是，既然自然法是人理性的立法，因此，它還是反映了人的實踐理性的某種程度的獨立性。另一方麵，自然法既然是人的理性對自己行為所頒布的命令，可見自然法完全是在倫理學意義上來講的，自然法實際上就是道德法則，是規範人的行為基本準則。

　　由於自然法是人的理性對永恒法的反映，因此可以說，它既是人為，又是普遍的，對所有人、民族、國家都是同樣的。那麽，對於自然法之外，每個國家的現實立法，阿奎那稱之為“人法”。他認為，人法是國家為了公共善而頒布的，從來源上說它也出自人的理性，因此是“派生於自然法”（ST Ia IIae 95，3）。但人法總是在具體環境和條件下製訂的，因此，“不可能像自然法特別像永恒法那樣無條件、絕對不變、永遠正確而完美無缺”。更重要的是，人法隻能製裁人外在的罪惡行為，而無法過問人的內在行為。因此，人法在內容和功能上都是有條件和局限性的。

　　除此之外，阿奎那認為人要獲得超自然的幸福還必需上帝所啟示的神法。神法和永恒法、自然法一樣也是永恒和必然的，是人間一切法律的根據。

　　“簡要評述”

　　《神學大全》是歐洲經院哲學鼎盛時期的集大成之作，它標誌著基督教哲學從以奧古斯丁為代表的教父哲學時代進入了以阿奎那為代表的經院哲學時代。在這本書中，阿奎那以一種讓人難以置信的理論視野和綜合能力，幾乎涉及到了當時知識界所熱衷討論的全部問題：從神到人、自然到社會、哲學到宗教教義教規、教會到國家、從道德到法律，都做了詳細的論述。他就這樣“以上帝為前提，神學為基礎，運用亞裏士多德的理論，成功地為基督教組織了一個簡直囊括一切的龐大的宗教哲學體係”。這個體係長期占據了基督教思想中的統治地位，以致黑格爾認為：“經院哲學的主要任務即在於發揮托馬斯的《神學大全》”。阿奎那和他的《神學大全》在西方文化史和哲學史上的意義由此可見一斑。事實上，阿奎那是和柏拉圖、亞裏士多德、康德、黑格爾等極少數思想家一樣具有世界曆史意義的人物之一。他在哲學和神學上的影響以托馬斯主義而聞名於世。在他身上凝聚了當時世界哲學和神學的精華。可以說，阿奎那以及他的《神學大全》對人類文化和思想的發展，有著極為重要的影響。這些影響主要有：

　　（1）在哲學上，阿奎那以一種特殊的方式保全和複興了自然主義和理性主義，為人的感性經驗、理性以及為哲學重新爭得了獨立的地位。在基督教哲學早期，教父們信奉柏拉圖的學說，竭力運用柏拉圖的理論來為基督教的教義做論證。為了宗教的需要，將柏拉圖哲學中的理性成分完全拋卻掉，而對柏拉圖哲學中先驗性、神秘性的部分大加改造和利用。哲學隻是在論證基督教教義、證明上帝的存在和性質的意義上才有存在的需要。除了為神的真理服務，哲學不再去探究自然和人類的真理。這樣，人的理性在信仰麵前也顯得毫無必要，人隻要信仰上帝就足夠了。人的經驗世界在神聖世界麵前不值一提，人的肉體和感官都是被貶斥的，甚至在某些極端的神父看來，那都是些罪惡的東西。於是，哲學完全被窒息在神學裏，理性完全被信仰取代了，感官經驗更是被完全排斥。

　　相對於直覺而神秘的教父哲學而言，阿奎那的哲學具有某種基督教理性主義特色。正是他在《神學大全》中重新確立了信仰和理性之間的關係。他卓有成效地吸收了亞裏士多德哲學中的理性主義和經驗主義的成分。雖然他仍然是把神學、教義、信仰擺在首位，但他同時肯定了理性和感觀經驗的獨立地位和作用，並在《神學大全》中對理性和經驗都做了十分出色的說明，為它們在神學領域之外確立了足夠的空間。

　　我們認為，正是得益於阿奎那的努力。哲學獲得了神學之外的獨立地位，理性和經驗因素得以保存和複興。隨著阿奎那之後的經院哲學家對這些因素的繼承和發揮，到了近代終於釀成了肇始於笛卡兒的理性主義的哲學新時代。此外，阿奎那對認識論的研究對近代哲學的認識論；他的經驗成分對英國的經驗主義；他對自然法的論述對以洛克為代表的政治哲學顯然都有著直接的影響。雖然也許我們並不能說沒有阿奎那就沒有近代哲學，但我們至少可以肯定的是：阿奎那對近代哲學的產生起到了重要的推動作用。

　　（2）在基督教哲學史上，阿奎那扭轉了基督教哲學的發展方向。他把亞裏士多德哲學融合到基督教哲學中，取代教父哲學時代柏拉圖哲學在基督教哲學中的地位和作用。他結合基督教的需要，運用亞裏士多德哲學中的有效因子來為基督教正統教義做辯護，“重建了基督教哲學理論，挽救了早期經院哲學的危機，使經院哲學在十三世紀發展到黃金時期”。甚至可以說，通過他的努力所構建的這個新哲學體係對整個基督教的維護和發展起到了不可磨滅的作用，“成為基督教哲學史上一個重要的轉折點，而載入基督教哲學的光榮史冊”。

　　（3）從倫理學上來講，阿奎那成功地繼承和發展了亞裏士多德的德性論倫理學，為德性倫理學的發展做出了卓越貢獻。約翰？英格利斯認為，阿奎那“關於美德的研究也已經堪稱典範”，他“關於美德與邪惡的觀點提供了曆史上乃至當今關於道德研究著作中最詳盡、最全麵的解釋”。

　　此外，在倫理學中阿奎那對人的意誌自由和選擇，對人的心理學描述，對人的行為動機和環境、對自然法等問題的詳細考察和富有成果的論述，為後世的倫理學研究開啟了新的領域和空間，並對後來的很多倫理學家的思想產生了直接或間接的重要影響。

　　（劉飛）

　　參考文獻

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