中國曆史博覽 4

魏晉玄學

　　東漢以來，由於豪強地主經濟的惡性膨脹和名教之治的發展，使以官僚外戚為主體的世家大族和以經學起家的名儒世家兩大勢力迅速突起，它的進一步發展造成了深刻的社會危機，在東漢王朝瀕臨絕境的事實麵前，統治集團，特別是士大夫階層開始對漢以來的封建統治進行全麵的檢討和反思。仲長統在總結這段曆史時沉痛地寫道：“嗟呼！不知來世聖人救此之道，將何用也？不知天若窮此數，將何至邪！”

　　東漢大亂之後，曹操首先舉起“奉天子以令諸侯”的旗幟，在這個旗幟下吸引了眾多的名士，如潁川名士荀彧、荀攸，北海名士孔融、管寧，冀州名士崔琰等。曹操利用這些名士統一了北方。北方統一後，曹操開始著手進行政治轉變，企圖代漢自立。曹操的這種行為首先受到名士階層的反對和阻止。於是從建安十三年後，以誅孔融為開端大殺名士。與此同時，曹操發出了三次求賢令。三次求賢令的主要意義在於，它第一次在統治階級內部公然地對儒家的忠孝、名節提出異議，曹操的這一舉動的意義是重大的，它造成魏晉時期思想觀念的大裂變，同時三次求賢令提出了未來玄學討論的主要課題，即名實、才性、名法等問題。

　　黃初元年（222年），曹丕正式稱帝，到明帝曹叡時開始改正朔、變製度，到齊王曹芳執政時，在革除舊製的基礎上開始建立新的統治意識。《資治通鑒》在論及曹魏祖孫三代的政績時，曾引沈約語說：“武皇帝（曹操）肇建洪基、撥亂夷險為魏太祖，文皇帝（曹丕）繼天革命，應期受禪為魏高祖，上（魏明帝曹睿）集成大命，清定華夏，興製以禮樂為魏烈祖。”大意是說曹操是創業平天下的，曹丕是受禪得天下的，而曹叡才是改正朔變製建立曹氏天下的。以後的玄學正是在新的統治秩序確立的基礎上形成的。

　　正始年間，以王弼《老子注》、《周易注》、《論語釋疑》的問世為標誌，玄學正式產生了。王弼玄學發揮了老子自然的思想，提倡法自然，認為自然法則是淩駕於自然和社會之上的主宰者，天地間一切事物都按照自然法則在運行，臨將滅亡的東西聽其自然，讓他滅亡，任何阻止和挽救他的企圖都是徒勞無益的。同時期的玄學家夏侯玄說：“天地以自然運，聖人以自然運，自然者，道也。”這和夏侯惇在勸進表中說的“自古以來能除民害為百姓所歸者即民主也”是一脈相承的。王弼及其玄學家們用自然運行、變化的理論粉碎了漢代的君權神授的讖緯神學理論，認為國家的興衰，王朝的更替都循行著自然發展的趨勢，從而為曹魏代漢找到了理論依據，同時王弼以老學改造儒學，以自然解釋名教，又論證了曹魏政權的永恒性。

　　王弼注《老子》的宗旨主要是“崇本息末”，王弼說“《老子》之書，幾乎一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣”。王弼認為本與末的關係即無與有的關係，也即自然與名教的關係，王弼在論述其關係時指出，無形無名為萬物之宗，世界上萬事萬物都生乎於無形，由乎於無名。但無又不是一個獨立於有之外的實體，隻有通過具體的形象而又不拘泥於具體的形象，才能把握它的真正含義。王弼用以具體論證的方法論是返純歸樸、得意忘言。王弼以無與有為中心把它推廣到各個領域，表現在天道上是天與人、形而上與形而下、道與器，表現在倫理觀念上是道與德、性與情，表現在認識論上則為意與言、靜與動，表現在政治思想上則為自然與名教、無為與有為，由此建立了一套完整的思辯體係。

　　王弼玄學的歸結點在於政治，王弼玄學在政治上要解決的一個根本問題就是名教與自然的結合問題，這個問題的提出是由當時曹魏的現實政治所引發的。曹丕稱帝以後，為了加強統治實力，改變了曹操後期打擊名士的政策，實行九品中正製。九品中正製以才、性相兼舉用人才，這實際上是為了兼顧當時統治集團中士、庶兩個階層的利益。士即名士、士族，庶是隨曹操打天下的以軍功出身的人。士與庶的兼顧，表現在選舉製度上就是才與性的兼容，表現在思想上就是自然與名教的統一，表現在社會生活中則是文質兼治。一般說來，儒家主文，道家尚質。司馬懿曾問政於玄學家夏侯玄，夏侯玄說，文質之治要取其中則，主張文質兼治。上述說明，玄學產生是直接服務於曹魏政治的，因而這時期的玄學不能說是士族階層的代表學說。從玄學代表人物的出身看，他們也都是曹氏集團的人，何晏是曹操的養子，王弼在曹爽執政時為台郎，夏侯玄更是曹爽集團的骨幹。

　　至此以後，司馬氏逐漸控製朝政。高平陵事變後，曹魏宗室受到致命的打擊，接著司馬氏開始作代魏的準備。玄學家們的政治理想被司馬氏的篡權行為擊得粉碎，他們的政治構想與嚴峻的現實發生了劇烈的衝突和碰撞，他們苦苦追尋的救世理論化作一團泡影，因而曹魏後期的玄學代表人物阮籍和嵇康開始從主張名教與自然的統一走向主張自然與名教的對立，主張由自然而越名教。這時期玄學的特征有兩個方麵：一、對名教的鄙棄和批判。阮籍在他後期著作《達莊論》、《大人先生傳》中對名教的虛偽和欺騙進行了猛烈的抨擊，深刻地揭露了那些“貌有常則，言有常度，行有常式”的禮法之士，認為這些人整天“誦六經之教，習儒家之跡”，而實際上是一群造音亂聲，作色詭形的偽君子，進而提出“無君而庶物定，無臣而萬事理”的無君主張。嵇康排斥儒學的態度更為激烈，主要著作有《答難養生論》、《聲無哀樂論》、《答張遼叔自然好學論》等。二、自我意識的覺醒。這一時期的玄學家逐漸由政治上的失意轉變為對人生自由的精神境界的追求。在阮籍、嵇康身上所存在的心理矛盾代表了當時知識分子普遍存在的憂患意識和對人生的追求。因而在他們的時代，人的問題、自我意識、精神境界的問題成了突出的時代問題。阮、嵇二人在理論上雖然不及王、何，但他們在當時的曆史條件下開創了一個自我意識覺醒的運動，他們以人的問題取代了宇宙的問題，以人的哲學取代了政治哲學。如阮籍在《詠懷詩》中寫道：“去者餘不及，來者吾不留，願登太華山，上與鬆子遊。……寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛。黃鵠遊四海，中路將安歸。”嵇康在《遊仙詩》中說：“飄飄戲玄圃，黃老路相逢，授我自然道，曠若發童蒙。”

　　西晉一代是玄學盛行時期，崇尚玄學的主要是世族階層。西晉世族地位的確立主要有兩個方麵的原因，一是九品中正製的演變，由品狀相參、才性兼顧發展為隻重品性、家世，而不重才能或不看才能，二是西晉初五等爵位製和官吏占田蔭客製兩項法律製度的規定。至此世族世代作官就有了法律依據，這同漢魏時期的情形大不相同。世族操縱了選舉，控製了朝政，因而西晉政權一開始就是建立在深刻的社會危機之上的，當時的情形是“悠悠風塵，皆奔竟之士；列官千百，無讓賢之舉”。世族把持政權後，一方麵需要嚴格以等級製度來維持他們既有的地位，另一方麵他們又要求無限製地發展他們的力量，在這種情況下，莊子的性分、逍遙就成為他們的理論工具，社會上於是掀起一股以莊學改造儒學的思潮。西晉中期思想家荀勗著《清心論》，劉寔著《崇讓論》，潘尼著《安身論》都不同程度地發揮了莊子的性分、逍遙思想。這個浪潮中，裴頠則獨樹一幟，著《崇有論》，他的理論與魏晉之際的阮籍、嵇康的理論相比，走向了另一個極端。裴頠主要從名教出發指責貴無，他認為主張貴無的人，背棄了吉凶禮義，混淆了長幼、貴賤之序，主張“崇濟先典，挾明大義”，但《崇有論》就其理論本身來說，很不嚴密，可攻擊之處很多，就其政治效用來說也與當時世族的要求不相投合，所以連裴顧自己也說：“申其所懷，攻者盈集。”

　　當時的玄學家們大都致力於名教與老莊思想的結合。元康時期王戎同阮瞻的一段對話典型地反映了這種情形。王戎問阮瞻說：“聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：‘將無同’？”於是瞻被戎辟為椽屬，時稱“三字椽。”

　　郭像是西晉時期玄學的集大成者。郭象玄學的核心是率性逍遙。郭象說：“小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，名當其分。”郭象認為，世界上的萬事萬物各有性分，性分是不能改變的。性就是天性，就是自然，分是智與愚，小與大，貴與賤。小大貴賤各當其位，這是自然的原始和諧。如果人們不能安分守命，那麽這個和諧就要被破壞了，要恢複、維持這個和諧，就必須是人們在各自的等級內自得其樂，自得逍遙，貧窮的不要羨慕富貴的，在下的不要圖謀在上的，如此，天下便大治了。

　　率性逍遙推衍到政治上就是“內聖外王”，郭象說：“夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，是要把道家從玄遠的“山林之中”，拉回到現實的政治之中，也即要將名教與自然在新的基礎上統一。

　　郭象的理論是王弼玄學體係的繼承和發展，王弼解決二者關係的方法是“崇本息末”，但正是在本未溝通的問題上，有一個無法解決的難點，這就是靜止不動的無，究竟如何生出川流不息、儀態萬千的有呢？它使王弼陷入困境。這也是郭象玄學所無法回避的問題。郭象提出了一個高於以往所有玄學家們的一個新方法，即“獨化”理論，這在當時玄學家的曆史視野內無疑是一個有效的論證方法。所謂獨化，是指各個事物之間的自為而相為關係。郭象認為，就表麵上看來，世界上的每個事物，都以自我性分為軸心，不依賴外在的條件，整個世界處於一種多元、無序的狀態，但實際上並非如此，因為就在各個具體事物的自為之中，自然而然地產生了相為的作用。《齊物論注》中說：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉，雖元錯於當而必自當也。”正是這種相與與無相與，相為與無相為的關係，就把整個世界組成一個普遍聯係的有機統一體，郭象把這種相因之功稱為“卓爾獨化”。

　　郭象把這種理論推衍到社會政治上，那麽尊卑、上下、君臣、貴賤的等級區分也是一種獨化，就每個個體而言，雖然是多元的、對立的，但卻都自成一個封閉和諧的小係統，就憑他們之間自為而相因的協同作用而言，那麽整個社會就構成一個和諧的大係統了。

　　郭象的理論集中地反映了世族階層的政治願望，郭象的思想不是道學的簡單回歸，更不是儒學的變種，它是在新的形勢下提出的一種新的等級統治理論。西晉後期率性逍遙成了社會的主旋律。趙王司馬倫執政期間，玄學家有王戎為司徒，王衍為尚書令，當時有名的玄學人物如王澄、阮鹹、阮瞻、畢卓等大都受到重用。司馬越執政後，玄學家們幾乎全被起用，司馬越剛拜太傅，就任命王浚為驃騎將軍，庾敳為軍諮祭酒，胡母輔之為從事中郎，阮修為行參軍，郭象為主簿。

　　郭象的玄學所構造的正是一個新的封建統治格局，這種模式實際上就是後來的東晉門閥政治。以世族為主體的玄學家在西晉後期已經成為西晉王朝的最大離心力量，他們以斷送西晉政權為代價，力圖建立一個新的政權機構。永嘉元年（307年），西晉行將崩潰，這時作太尉的王衍（大世族、玄學家）以其弟王澄為荊州都督，族弟王敦為青州刺史，並囑托兩弟說：“荊州有江漢之固，青州有負海之險，卿二人在外而吾在其中，是以為三窟矣。”建興元年（313年），懷帝在平陽遇害，居長安的湣帝下詔以司馬睿、司馬保、劉琨三路七十萬大軍討伐劉聰，但由於世族控製下的司馬睿拒不出兵，使西晉政權組織的最後一次大規模的軍事反擊流產了。西晉滅亡了，但西晉的世族並沒有同西晉王朝“一起拉倒”。相反，世族終於借司馬睿的門麵在江南建立起了東晉門閥政權，而以玄學家王澄為首的“四友”，以羊曼為首的“中興四君”，以郗鑒為首的“玄學八伯”都成了門閥政權的中堅。

　　所謂門閥政治，就是幾個大的世族集團輪流專政。門閥政治就其實質來說是皇權政治，但它又不完全等同於皇權政治，它是封建政權下的一個新的政體形式，在這個政體下，皇帝隻是世族集團操縱下的傀儡。

　　東晉門閥政治建立後，又產生了新的矛盾，出現了門閥內部的權力爭奪和磨擦，又造成中央集權的嚴重削弱，所以統治集團的一部分人又企圖以恢複儒學的地位尋求出路。在東晉初、中期以後，門閥內部一直存在著玄學與儒學的鬥爭。東晉初以王導等為一派推崇儒學，以殷浩為一派崇尚玄學。到穆帝時，又形成會稽王司馬昱、殷浩為首的玄學同以桓溫為首的儒學兩大派。最後桓溫的儒學一派取得勝利，玄學開始退出政治舞台，逐漸蛻變為養生之學，其代表人物是葛洪、張湛，到東晉後期服藥、隱遊、導養之風大盛。

　　東晉以後，玄學基本上衰退、終結了。