儒家官德論

第四節 道義論環繞

　　試問，這一高超的政治智慧，究竟“高超”在哪裏？

　　1.仕途大原則。清儒顧炎武在《與友人論學書》中講了一段學人出仕在榮辱之間的大原則：“行己有恥。自一身以至天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來、辭受取與之間，皆有恥之事也。‘恥之於人大矣’。不恥惡衣惡食而恥匹夫匹婦之不被其澤。故曰：‘萬物皆備於我矣，反身而誠。’”

　　所謂“出入往來、辭受取與”，就是做官不做官的取舍。這期間，必要碰到榮辱考驗。當官的不恥於自己少衣少食，而應恥於天下人民少衣少食。學者出仕，皆以天下為己任，“一身以至天下國家”，蓋是“學而優則仕”問題。顧炎武再次重申孟子“萬物皆備於我矣，反身而誠”，這裏找到的正是君子做官的主體性條件，做官須知“有恥之事”，榮辱之間，是有原則的，那是道義所定。自我的努力是受這道義支配的。這就叫“反身而誠”。

　　成為“反身而誠”應有之題的，就是護正一片知恥之心，因為人人應該有知恥之心，尤其是當官的，而且對其而言要成為一種受到監督的責任。宋儒許衡在《遺書》說到這點：“教人使人，必先使有恥。無恥，則無所不為，既如此，又須養護其知恥之心，督責之使有所畏；榮耀之使有所慕。督責榮耀，皆其所以為教也。到無所畏不知慕時，都行不將去。”儒家教化的根本目的之一，是教給人們知恥觀念和養護知恥之心，當官的和官方教育的，都要參與到這樣的教育之中，並使之成為當官的榮辱觀念的自覺意識。然而，要受到這種教育，就必須首先接受和學習儒家道義論，所以，學者出仕，也離不開這樣的環節。

　　走入仕途，勢必會有功成名就之感，也勢必會帶來榮華富貴之利，“道義”和“名利”之間如何權衡其中的利弊得失？儒家總體上堅持見利思義、以義為利，所以，榮與辱，也是以道義論為基本立場，並且在現實的實際層麵上，儒家看重了道義的先在性和道德的實踐性。功名和富貴，是低於道義和道德的，由仕途獲得的名利，是絕不能遊離於道義、道德之外的。黃宗羲說得如此，他在《陳夔獻五十壽序》中這樣說道：“誌道德者不屑於功名，誌功名者不屑於富貴；借富貴以成功名，其功名為邂逅，借富貴以談道德，其道德為虛假。”這樣的說法並沒有背離儒家的“三不朽”精神，即立德、立功、立言。這立德、立功、立言，在儒家看來，都是做人做官的榮辱之辨。但是，“三不朽”還是有個次序的，德先、功次、言後，因為德是道義所生的，它理所當然的居前。黃宗羲這裏的排序，先道德，次功名，後富貴，還是儒家“三不朽”精神的體現。但是黃宗羲似乎更加集中在道德的居先上，功名和富貴，都可以淡泊而不計較，它們與道德相比較，就是次要了。當嶽飛講“三十功名塵與土，八千裏路風和月”，此番的看破功名富貴的道義境界不是儒家的又會是屬於別家的嗎？

　　《清碑官箴》言：“吏不畏吾嚴而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公則民不敢慢，廉則吏不敢欺。公生明，廉生威。”在榮與辱上，首先官吏要樹個公和廉，公決定廉。公，是指公道、公正、公平，是堅持道義、堅持正義的實現，也就是廉潔的效率保證。人民與其說是服從官員的位子，還不如說是服從官員堅持正義的公正和公道。從上到下的各級官員，人民總是對他們保持這樣的要求。在一個缺乏健全的法製和法治的社會裏，也隻能依靠官員的自身努力，但是從上到下，必須以操守為要。清人朱方增在《從政觀法錄》（卷七）中記這樣一件事：“康熙二十七年正月，陛辭。諭曰：‘巡撫為地方大吏，以操守為要，大法則小廉，百姓俱蒙福矣。’騭奏曰：‘臣向在四川時，不取人間粒米束草，惟帶一二家僮，日費取給於家中，不敢有私。’上曰：‘身為大臣，尋常日用，豈能一無所費？若必分毫取給於家，勢也有所不能，但操守廉潔，念念從愛百姓起見，便為良吏。人貴始終如一，朕特簡爾，當砥礪清操。地方一切利害，有關百姓，不妨事事奏聞。’騭奏曰：‘臣當嚴禁屬吏科派及詞訟賄賂諸弊。’上曰：‘為大吏者亦須安靜，安靜則為地方之福。凡貪汙屬吏先當訓誡之，若始終不悛，乃糾刻可也。’”王騭，山東福山人，順治進士，康熙十九年授四川鬆茂道，二十六年授江西巡撫。他為官清廉，公私分明，受到康熙讚許，在康熙的地位上，他擔心的不僅僅是身邊周圍官員的清廉，更關心地方各級大小官吏的清廉與否，因為他們是與百姓天天打交道的，深知下層民間的苦樂寒酸。當然，榮辱觀總是帶有時代性和階級性，康熙是站在他的階級地位上講操守廉潔，公私分明，但是，如果從最一般的意義上討論榮辱觀問題，也存在著共同性的要求，那就是在一種道義論設定下的榮辱選擇。公正、廉潔、高效、忠誠、公平、節儉、守信、愛民等從政規範，還是具有普適性價值的。

　　2.“正氣”問題。從道義論到榮辱觀，儒家試圖培育出的是一種“正氣”的道德觀念和實踐精神，亦如孟子描繪的“大丈夫”一般。孟子對於君子出仕從政，寄予道義上的關切和道德上的期待：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌與民由之，不得誌獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。”我們已經不止一次地引證、引用或論及過孟子的“大丈夫”，這完全是道義論立場中的“大丈夫”，也是儒家榮辱觀念中的正氣立場。文天祥作的《正氣歌》，在其正氣裏交相輝映的就是儒家道義論及其榮辱觀的弘揚。《正氣歌》感慨：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星；於人曰‘浩然’，沛然塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青：在齊太史簡，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇待中血。為張睢陽齒，為顏常山舌。或為遼東帽，清操厲冰雪。或為《出師表》，鬼神泣壯烈。或為渡江楫，慷慨吞胡羯。或為擊賊笏，逆豎頭破裂。是氣所旁薄，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論！地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實係命，道義為之根。”文中所舉的西漢使節蘇武，東漢將領嚴顏（劉璋部將，被張飛俘虜，拒不投降），唐代名將顏常山和張巡（據說，每次作戰，為鼓舞士氣，他總要大聲呼喊，以致咬碎牙齒，睜裂眼眶），都渾身有股正氣，不畏權勢，不吃誘惑，不懼生死，這是出於道義，這就叫“道義為之根”。《正氣歌》，整篇充滿的正是儒家道義論的精神，是頌揚道義的正氣，這樣的評價，一點也不為過分。

　　3.儒家榮辱觀，能夠與時俱進的方麵。做人要成為君子，做官要有君子之政，這既是“大丈夫”的所以然，又是與道義論善始善終的指歸，這是儒家設計的道義論環繞。《中庸》就說過：“道也者，不可須臾離也；可離非道也。”重要的是，榮辱觀又是一種責任觀，它由此引向儒家要求的責任意識。近代大儒梁啟超還是堅持這樣的信念，他在《嗬旁觀者文》一文中已經從近現代世界性視角來“演繹”出儒家“大丈夫”這個責任品性的內在積澱：“人生於天地之間，各有責任。知責任者，大丈夫之始也；行責任者，大丈夫之終也。自放棄其責任，則是自放棄其所以為人之具也。是故人也者，對於一家而有一家之責任，對於一國而有一國之責任，對於世界而有世界之責任。一家之人各各自放棄其責任，則家必落；一國之人各各自放棄其責任，則國必亡；全世界人人各各自放棄其責任，則世界必毀。”其實，儒家中有一批思想家能夠適應和順應曆史發展，也能夠與時俱進地推進道義觀、榮辱觀、責任觀。這也表明，儒家思想、儒家政治道德思想、儒家官德理論，是有其普適性的方麵。

　　能夠與時俱進，隻因其基本的核心部分是精髓是精華。現在讓我們再返歸到先秦來看一看它的曆史早期。大儒荀子還專門撰寫了《榮辱》篇章，申明儒家的榮辱觀，並且與道義、與義利之辨直接掛起鉤來，也同國家、社稷安危緊密聯係起來，他指出：“榮辱之大分，安危、義利之常體：先義而後利者榮，先利而後義者辱。榮者常通，辱者常窮；通者常製人，窮者常製於人，是榮辱之大分也。”在榮辱觀上，荀子一下子拉近了與孔子、孟子的距離。因為荀子給“榮辱”下的定義是界域於“先義後利”，孔子是“見利思義”、“義然後取”，孟子是“王何必曰利”、“以義為利”，基本傾向是一致的。有人說，荀子和孟子是孔子以後的兩位大儒，但是似乎更多的評價是孟子優於荀子。在哲學上兩人是存在或多或少的不同之處，可是，在榮辱觀上，由於堅持的都是儒家道義論，兩位大師的“義之所在”之態度、觀點，精神指歸上有相同旨趣。這也是回答這個能夠與時俱進問題的有力答案。

　　儒家的榮辱觀念與“義利”之辨是一個問題的兩個方麵，而且更為重要的是，儒家還從“效率”上看到榮辱觀念會引導為政的不同結局。荀子認為，先義後利者能夠事事通融，先利後義者事事被動。前者能夠很好地去領導別人、管理下屬、駕馭大局；後者往往就處於被動地位，受製於人，更無力駕馭國家大局。對於當官的來講，由此生成的德性堅定、保持知恥心、責任心、正氣觀，以及德風與德草、進與退、辭與受、去與就、仕與不仕，都有榮辱觀的定位。儒家的道義論立場，猶如一把“達摩克利斯劍”，始終“懸掛”於我們的內心深處，也猶如康德的“頭上是燦爛星空，心中裝的是道德法則”一般的“魔力”。榮辱觀，從心頭上找原因，從義務上找出路，因為它有這樣的“結局”。

　　其實，榮辱觀念，在中國人的思想境界裏，差不多諸家都有自家的看法，但是儒家的榮辱觀是比較入世的，有積極進取之用。老子也有榮辱之辨，《老子二十六章》：“雖有榮觀，燕處超然。”這段話可以有兩種解釋。一是雖有“榮辱”觀念，但是不會去爭取做到，而是超脫於此，取“無為”之勢。一是雖有榮華，但不能沉溺在裏麵。因為“道”是無為的，是“不占有”的，是“不自恃”的。這兩層意思裏也都含有一層道義論立場，是基於老子之“道展開的，可是，最後的歸宿卻是消極的、出世的。船山點到此處要害，他解釋老子此段，抓住老子之道的”虛無“之本質：則道之遊於虛，而常無間者見矣。”因而榮辱觀也就隨之隱匿，不見天下之榮辱的真實和虛妄之辨，更難有以“義”為“利”以“辱”見“榮”的積極進取之精神。儒家的基本立場是十分鮮明的，既有榮辱事實，也有榮辱觀念。有“榮”則進取，是基於道義而成；有“辱”則去之，也是基於道義而生。出仕不出仕、做官不做官，是憑借道義而作出，由此生成的榮辱觀念，也是由這道義而來的。在這個“道義”上，榮與辱，就得到了判定。當然，如果要徹底地追問一下，儒家之“道”與老子之“道”原則上是有不同哲學解釋的，這一點，我們在“序論”部分已經有了關於儒家“道義”的辨析。正由於對“道”對道義的哲學立場不同，於是就有了儒家和道家不同的道義觀和榮辱觀。

　　榮辱問題，既然作為一個政治道德問題提出，也作為儒家官德的一部分，它內在包含儒家基礎性證明，也的確是儒家道義論的環繞。我們還會進一步看到，它本質上還取決於儒家對於“義利”之辨的特定展開。

　　[明]袁黃：《了凡訓子書》。

　　[宋]範質：《誡兒侄八百字》。

　　[宋]陸遊：《放翁家訓》。

　　[宋]袁采：《世範》。

　　[宋]朱熹：《勸學文》。

　　[明]何良俊：《語林》。

　　[清]孫奇逢：《孝友堂家訓》。

　　《陸九淵集》：卷三二，中華書局1980年版。

　　[明]薛宣：《讀書錄》卷三。

　　《周敦頤集通書》。

　　《許文正公遺書》卷一。

　　《王陽明全集》卷六。

　　《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1960年版，第407頁。

　　《許魯齋集》卷一。

　　《孟子滕文公下》。

　　《荀子榮辱》。

　　《荀子榮辱》：“義之所在，不傾於權，不顧於利，舉國而興之，不為改視，重死，持義而不橈，是君子之勇也。”與孔子“君子義以為質”、“見義不為，無勇也”，與孟子“惟義所在”、“集義所生”，有“異曲同工”之妙也。

　　[明]王船山：《老子衍》，嶽麓書社1993年版，第32頁。

　　§§第十三章 義與利：堅定的道義論立場與實學的開拔