儒家官德論

第三節 規範論內化為德性論

　　道義論轉化為義務論，義務論外化為規範論，儒家的證明並沒有到此為止。外化要變成內化，儒家認定的，就是德性論。這裏講的德性論，在儒家的視野裏，指的是德性和德行。德性是素質，德行是行為，是德性的外在表現。前者為內，後者為外，內與外，實質是統一的。因為外在規範要內化為自身的道德素質和行為的標準，儒家的官德理論，要解決這個自律與他律的問題，就希望產生這樣的道德人格和從政價值。那麽這一“內化”，究竟如何去看待？因為這一問題牽涉到對儒家哲學的基本定位。這裏要分析三點：

　　1.官德理論的“內聖”向度

　　儒家哲學使其官德理論具有了“內聖”向度。儒家哲學，嚴格地看，深刻地烙印著政治道德哲學特征。孫中山先生說過，“在中國古時有很好的政治哲學”，是什麽呢？“中國有一段最有係統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段的話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什麽政治哲學家都沒有見到，都沒有說出。這就是我們政治哲學的智識中獨有的寶貝，是應該要保存的。”

　　孫中山先生所引的那段《大學》話，原文是這樣的：“古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”從儒家道義論立場觀之，此段話給出的“內聖”向度，敲定的是“格物”到“修身”，從內容和形式上，全是道義所在。從“內聖外王”架子看，此段話應作兩段看，還有個先後次序：“格物、致知、誠意、正心、修身”為第一段，“齊家治國平天下”為第二段。第一段為“內聖”，第二段為“外王”，但以第一段為根本，第一段是第二段的基礎，第二段是第一段的實現。

　　“格物”究竟為哪般？“格物”，就是“格”出或謂研究人事之道、物事之理、天下之義，所謂“格心”、“格身”、“格物”，根本目的就是要研究、考辨、發現這個“道”、這個“理”、這個“義”。也就是說，要“格”出道義所在。朱熹十分同意這個說法：“格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這裏，始得。”物格後有知至，有誠意，知至和誠意，就是把握住道義所在，即“格物”。這個重要性如朱熹挑明：“致知、誠意”，“是學者兩個關”，“是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也”。“進步”在哪裏？就是對“義理”、對“道義”的把握。這是“君子”與“小人”的分界線。朱熹指出：“大學》所謂‘知至、意誠’者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者隻說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嚐謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。”“意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。意不誠底，是私過；心不正底，是公過。”“心不正底”，是沒有用“義理”、“道義”歸正身心，所以從“正心”到“修身”，內容上是一致的，就是義理和道義，形式上由這內容得到銜接，朱熹說：“正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來，但正心，卻是萌芽上理會。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。”從“正心”到“修身”，由“道義”上連接，心與身，都由“義理”控製，那麽，德性和德行就蘊涵其中了。

　　這兩個“內聖”向度，也是由“德”來鎖定關係的。“格物”對“修身”來講是基礎，“修身”對“天下國家”來說是根本，有人問朱熹：“壹是皆以修身為本，何故隻言修身？”朱熹回答：“修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前麵許多事，便是理會修身。”所謂“前麵許多事”，就是指“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”，落實到“修身”，就是“明明德”的工夫，第一個“明”字，是功夫所在；而“明德”是功夫所指向的內容、材料、對象。朱熹看得如是：“譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個明德隱然流行於五者之間，方分明。”規範論內化為德性論，儒家看重的正是這“五者之間”的內聖工夫，其連接的一條主線，就是出自道義、義務下的規範。這些規範又如何轉化為“修身”的實際內容，成為德性和德行。在這個問題上，儒家內部還是有共同價值取向的。王陽明也持這樣的看法，他說：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實隻是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實隻是一事。”所謂“隻是一物”、“隻是一事”，就是一個義理、一個道義，“明明德”，就是“良知”工夫的體和用。所以儒家官德理論，由道義論統領的義務論、規範論和德性論，在諸家的儒家哲學裏，還是有著共同的根子。

　　2.官德理論的“外王”向度

　　儒家哲學使其官德理論具有了特定的“外王”向度。齊家治國平天下，屬於“外王”之事，也成為一個“德行”的問題。朱熹說：“大學》如一部行程曆，皆有節次。今人看了，須是行去。”《大學》告訴了這個道理，指明了這個程序，也規定了這樣的內容。齊家，可以是公家事，也可以是私家事，但是治國平天下，一定是公家事。儒家強調的官德，包括了如何齊家（齊公家和齊私家）、治國、平天下，這三個向度，儒家官德在堅持道義論意義裏獲得德性論的共同性連接：齊家有“方”、治國有“經世致用”、平天下有“三不朽”。

　　其一，齊家有“方”。“方”是規矩、準則、規範。那麽齊家有哪些“方”呢？這些“方”是不是僅僅局限於齊家呢？儒家的用意最明顯不過的是強調：治官如治家。齊家有方，在官就能治國有道。譬如在儒家看來，孝是忠的前提。在家有孝，在外就有忠；在家孝順父母，在國就能孝忠君主。《論語為政》記載孔子一段孝與政治的評論，大致可領悟到儒家的這種政治道德意圖：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：《書》雲：孝乎惟孝，友於兄弟。”施於有政，是亦為政也，奚其為為政也？“有人問孔子：您為什麽不從政？”孔子引證儒家經典答道：尚書》說：‘孝呀！隻要孝順父母、友愛兄弟，就能擴展到政治上。’這就是從政了，還有什麽可以稱為從政呢？“其實，在儒家體係裏，”孝“不僅屬於治家的，更屬於治國的。”孝始終屬於政治道德範疇，也是官德規範。

　　現在我們要討論的是：齊家有哪些“方”具有如此性質？事實上，集官箴歸納出的齊家規範，最後都有這樣的要求，即落實到當官為政上，積澱為德性和德行。站在儒家政治道德立場看待這類“方”，體現出的治官如治家，具而論之有三：

　　第一，齊家有“孝”。儒家之“孝”，有兩個基本向度，一是齊家之孝，一是治國之孝。齊家之孝，主要指孝順父母、敬仰長輩的道德要求。治國之孝，主要指盡忠盡職。孝，在家在官應該是統一的。在家有孝，在國則有忠。儒家堅信：“人臣孝，則事君忠。”“於孝親，故忠可移於君。”事親以孝，就必然能事君以忠，這個“移於君”的根據是什麽？或者說把“孝道”作為治道，儒家作了何種證明？集中到一點，就是儒家對孝道作了道義論證明。這裏必須提及儒家經典《孝經》。

　　《孝經》，是本原於孔子、反映儒家“孝道”的一部重要經典。司馬遷《史記仲尼弟子列傳》說此書為孔子弟子曾參所作：“曾參，南武城人，字子輿，少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。”此說最為明確、也為最早的說法，即曾參受業於孔子，通孝道，作《孝經》。當然這個觀點也遭到後人質疑，但不管怎樣，《孝經》本文的最終寫定，更多的研究者認為是出於曾參之門人。這個說法還是可信的。可據宋人王應麟《漢誌考證》：“今《孝經》首章雲：‘仲尼居，曾子侍。’則非孔子所著明矣。詳其文義，當是曾子弟子所為書。”曾子為孔子弟子，此書一定還是原本於孔子、體現儒家思想為根本原則的。

　　《孝經》從道義論上對“孝道”的籌劃，班固《漢書藝文誌》說得言簡意賅：“孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。”孝道，是從天、地、人民的意義裏講的，孝是“大”，是根本，是道義的東西，因此，孝也是治國之本。《孝經》就是陳述這樣的道理。《開宗明義章》：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《三才章》：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”以孝為本，出仕當有孝治道，《孝治章》說，“昔者明王之以孝治天下也”，賢明的先王以孝治理天下。德治包含了“孝治”，有孝道，則能夠做好齊家治國、理家事君，這是官道，如《廣揚名章》指出：“君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官。是以行成於內，而名立於後世矣。”“居家理，故治可移於官”，治家如治官，這點儒家的官道意思，是《孝經》的最基本意圖之一。

　　提高“孝”的政治道德地位，是隨著中國封建製度的確立和封建社會的發展而獲得的結果。漢人對“孝”的重視，可能是自春秋以來達到的最高峰，甚至西漢創設的“不孝罪”，也是西漢統治者為了鞏固封建社會而設立的製度之一。有專家認為《孝經》最後由漢儒完成，可能也出於漢人對孝道的認真思考有關。以孝治道，儒家崇尚它的原因還有一個重要之處，就是孝道蘊涵的社會風化意義。儒家治道，十分關注孝道的教化價值。《孝經廣要道章》說出儒家這份心思：“教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於悌。”教民之化，事關政治得失，教育人民講孝道，也是“孝之大”處。也有“孝之大也”的教化事實，如《孝經三才章》說得明白：“是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。”在以倫理為本位的傳統中國社會，提倡孝的治道意義，是可以理解和接受的儒家官德標準。

　　第二，處家有“統”。儒家強調：居官治家，須有統法。什麽樣的“統法”？有三“處”之道：處貴之道、處富之道、處後之道。處家常有三事，直指為官之德。儒家相信：“居官所以不能清白者，率由家人喜奢好侈使然也。”這一切都與財富有關。居官帶來權利效應、財富效應，同時麵臨“處後”問題：究竟給子孫後代留下什麽為“財富”？官場“適意之事有三：曰貴、曰富、曰多子孫。然是三者，善處之則為福，不善處之則為累。”言之確有其理。那麽儒家官德主張如何處之？

　　“處貴之道”，係指權位之貴，須有個榮辱觀來處置。有一清儒，官至康熙時文化殿大學士兼禮部尚書，叫張英，為官頗有經驗，作《聰訓齋語》這樣道來：“高位者，責備之地，忌嫉之門，怨尤之府，利害之關，憂患之窟，勞苦之藪，謗訕之的，攻擊之場。古之智人，往往望而卻步。況有榮則必有辱，有得則必有失。有進則必有退，有親則必有疏。若但計邱山之得，而不容銖兩之失，天下安有此理？但己身無大譴過，而外來者，平淡視之，此處貴之道也。”居高位者，權利旁重，名利皆有，但謹慎之外，自身須持個得失榮辱觀，不能讓權利帶來的財富使官員榮辱觀喪失。居高位，眾目睽睽之下，要極為慎重自身的榮辱觀及其相關的得失觀、進退觀。這是處貴之道。

　　處富之道，係指富之有累，則處之當廉。那篇《聰訓齋語》接著處貴之道，提出處富之道，希其成為官員的道德製約：“人能知富之為累，則取之當廉，而不必厚積以招怨；視之當淡，而不必深忮以累心。思我既有此財貨，彼貧窮者，不取我而取誰？不怨我而怨誰？平心息忿，庶不為外物所累。儉於居身，而裕以待物；薄於取利，而謹於蓋藏，此處富之道也。”民受窮，官受富，責任在哪裏？文中兩個問號，實在問得好。老百姓受窮，這是官員的責任。所以儒家對處富之道，追究的責任意識，遠遠勝過貧窮問題本身，一是官員要讓人民先富，二是官員要富，必須取之正道而來。不得顯富、不得貪富、不得利用權利謀富，節富，是必須做到的。這就叫處富之道。

　　處後之道，係指教育後代、留給後代、善為子孫計。曆代官箴都有很多這方麵的儒家教誨，業已成為齊家規範。官箴中留下至今令人傳誦的“家訓”，就足以說明這個問題。官宦人家子弟最難教育，但又必須教育。孟子講的富家子弟多懶、多暴，可能引起曆代官箴的高度警惕和警示。當官，“至樂莫如讀書，至要莫如教子”，成為儒家官德的基本信條。宋儒範質《誡兒侄八百字》，核心的東西也是儒家精神的寫照：“當聞諸格言，學而優則仕。不患人不知，惟患學不至。”那麽，當官應留下什麽給子孫後代？是立德、立功、立言，並沒有立財的地位。這是儒家官德的堅定立場。有些官箴真可謂一語中的：“莫為兒孫計，自有兒孫福。”“遺子黃金滿籝，不如一經。”“人皆以祿富，我獨以官貧，所遺子孫，唯在清白。”善為子孫計，人之情理，無可厚非，但“善計”什麽？卻是有原則的。宋儒倪思《經鋤堂雜誌》說得在理：“或曰：既有子孫，當為子孫計，人之情也。餘曰：君子豈不為子孫計，然其子孫計，則有道矣。種德，一也；家傳清白，二也；使之從學而知義，三也；授以資身之術，如才高者命習舉業、取科第，才卑者命之以經營生理，四也；家法整齊，上下和睦，五也；為擇良師友，六也；為娶淑婦，七也；常存儉風，八也。如此八者，豈非為子孫計乎？循理而圖之，以有餘而遺之，則君子之為子孫計，豈不久利而父子兩得哉！如孔子教伯鯉以詩禮，漢儒教子一經，楊震之使人謂其後為清白吏子孫……皆善為子孫計者，又何欠焉。”這是一番儒家的情懷了！“種德”為八項條目之首，更見得儒家以德為先的官德進路在家教中的洋溢。

　　第三，治家有“法”。治官如治家。官有官法，國有國法，家有家法。治國要有法，治家也要有法。居官不應為家人累，因為“居官所以不能清白者，率由家人喜奢好侈使然也”。儒家官德特別注意到了這個問題。清官好官非出於治家高手不可。這樣的高手，體現其有著端正的家法（或謂家規、家教、家訓、家禮、家誡），有道是：“欲當好官，莫如正家。”這些家法歸納起來，突出的仍是對為政之德的用心。

　　在中國文化傳播中，家法一類作品最具代表性、也是最早係統編撰成書的，當屬南北朝時期顏之推的《顏氏家訓》。顏之推早年得誌，20歲不到就走入仕宦之途，雖幾朝為宦，但又生逢亂世，飽經憂患，四朝曆仕，三為亡國之人，就是這樣的特定經曆，使《顏氏家訓》充滿了對儒家政治道德的期望，希望子孫後輩能以儒家的倫理道德來規範自己，保持家族的名聲與地位。同時它也是顏之推教育顏氏家族後人出仕的規則、規範。“先祖靖侯誡子侄曰：‘汝家書生門戶，世無富貴；自今仕宦不可過二千石，婚姻勿貪勢家。’吾終身服膺，以為名言也。”顏之推不是簡單地看待家訓，而是與治國聯係起來，他指出：“治家之寬猛，亦猶國焉。”他教育子孫後代“明明德”、“明教化”，其要旨就是要以“誠意、修身、齊家、治國、平天下”的“大學之道”及“父慈子孝，兄友弟恭，夫婦有義，朋友有信”的“絜矩之道”等儒家思想達到“整齊門內，提撕子孫”的家教目的。共二十篇的《顏氏家訓》，實質上就是要培育出符合儒家標準的家規和仕規。這一點，或許顏氏家族的後代理會得最深刻，在明萬曆甲戌顏嗣慎刻本序裏有過這樣一段：“嚐聞之：三代而上，教詳於國；三代而下，教詳於家。非教有殊科，而家與國所繇異道也。蓋古郅隆之世，自國都以及鄉遂，靡不建學，為之立官師，辨時物，布功令；故民生不見異物，而胥底於善。彼其教之國者，已粲然詳備。當是時，家非無教，無所庸其教也。迨夫王路陵夷，禮教殘闕，悖德覆行者，接踵於世；於是為之親者，恐恐然慮教敕之亡素，其後人或納於邪也，始丁寧節飭，而家訓所由作矣。斯亦可以觀世哉！《顏氏家訓》二十篇，黃門侍郎顏公之推所撰也。公閱天下義理多，以此式穀諸子，後世學士大夫亟稱述焉。”三代而下，家教甚行，治家與治國的道理是不會相差很遠的，二者有共同的地方。在國家民生走過生靈塗炭後，家訓也可以作為觀世之鏡，也可以作為培養治國人才的地方。這段序，不僅講明了顏氏家訓的興起，而且也說明了家訓在齊家治國平天下的特殊意義。後來的中國家訓，基本上都是沿著《顏氏家訓》的軌跡一路走去，它也成為中國文化的一朵奇葩。

　　值得一提的是，《顏氏家訓》提出了不少齊家規範，有些橫貫於中國家訓，成為經久不衰的家法。剔去其維護封建倫理、綱常名教的糟粕，有些規範是對孔子以來的儒家道德規範的擴充和發展，還是很有價值的。譬如：

　　“均愛子”。《顏氏家訓教子》提出“均愛子”，擴大了儒家的仁愛之說：“人之愛子，罕亦能均；自古及今，此弊多矣。”人們喜愛自家的孩子，卻很少能一視同仁。從古至今，這種弊端已很久了。

　　“儉而不吝”。《顏氏家訓治家》提出“儉而不吝”，豐富了孔子的節儉觀：“孔子曰：‘奢則不孫（遜），儉則固；與其不孫也，寧固。’又雲：‘如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。’然則可儉而不可吝已。儉者，省約為禮之謂也；吝者，窮急不恤之謂也。今有施則奢，儉則吝；如能施而不奢，儉而不吝。可矣。”節儉，合乎禮數，過頭則是吝嗇，走向了反麵。肯施舍但不能奢侈，能節儉但不入吝嗇。這是考察人德才兼備的重要方麵，就如孔子而喻：“如果一個人有周公的才能和美貌，而使他驕傲和吝嗇，其餘就不值得一提了。”後人發揮的“由儉入奢易，由奢入儉難”，也成為了治官治家的座右銘。

　　“風操”。《顏氏家訓風操》為封建士大夫階層提出和闡釋應遵循的各種禮儀規範，成為“士大夫風操”，以傳示子孫，也備仕宦之用。《顏氏家訓慕賢》提出以“納諫”為人才標準，是汲取了曆史教訓的總結：“所以魯人謂孔子為東家丘，昔虞國宮之奇，少長於君，君狎之，不納其諫，以至亡國，不可不留心也。”“東家丘”是孔子鄉裏人對孔子的不敬之稱。這段話的意思是：魯國人不重視孔子的提醒，稱其為“東家丘”，從前虞國的宮之奇，與虞國國君自幼相處很密切，但國君不接受宮之奇的勸諫，以致亡了國，這個教訓必須吸取呀！

　　“勤學”。《顏氏家訓勉學》提出“勤學”規範，極大地提高了儒家“學而優則仕，仕而優則學”的仕學相濟觀：“自古明王聖帝，猶須勤學，況凡庶乎！”聖人凡人都要勤奮學習，當官的就更要做到了。顏之推說到這點：“孔子曰：‘學也，祿在其中矣’今勤無益之事，恐非業也。”孔子早已說了，讀書學習，官職俸祿都能得到。現在有的人不去專心致誌於讀書學習，而去熱衷於毫無意義的事，那就是不務正業了。“勤學”對於當官的就更是必須的了：“觀古人之守職無侵，見危授命，不忘誠諫，以利社稷，惻然自念，思欲效之也。”所謂“效”，乃是對孔子“學而優則仕”之思了。

　　“精熟”。《顏氏家訓文章》接著“勤學”又提出“熟”之規範，深化了“勤學”力度：“學問有利鈍，文章有巧拙。鈍學累功，不妨精熟。”勤奮好學，不斷用功，再笨的人也能達到精通熟練。在《顏氏家訓省事》，顏之推也在提高“精熟”到“通熟”的過渡：“略得梗概，皆不通熟”，應該全麵把握，“省其異端，當精妙也”。把握正道之理，嫻熟運用，就有精熟和通熟。故而在《顏氏家訓歸心》，顏之推還有如此感慨：“幸熟思之”！

　　“崇實求名”。《顏氏家訓名實》提出名實相副的樸素唯物主義，主張做人做官都得講究“崇實求名”的標準：“名之與實，猶形之與影也。德藝周厚，則名必善焉；容色姝麗，則影必美焉。今不修身而求令名於世者，猶貌甚惡而責妍影於鏡也。上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福佑，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，幹浮華之虛稱，非所以得名也。”“德藝周厚”，即德才兼備；“體道合德”，即體察道義、事物規律，言行舉止符合社會規範。名聲與實際的關係，就像形體與影子一樣，德才兼備的人，必然有好名聲。現在有些人不努力修養身心而想獲得好名聲，這是不可能的。自古以來，存在著三種名實觀：“忘名”觀，因“體道合德”而成就了名聲；“立名”觀，用德性和德行來創立名聲；“竊名”觀，是不擇手段獲取浮華的虛名。這三種名，都建立在個人的實際行動基礎上，實為名之根本，名是實的外在表現，要名符其實，反對徒具虛名，更反對用不正當手段獲取名聲。這裏具有樸素唯物主義的名實觀。把“名實觀”納入治家，成為齊家治國的標準、也成為當官的首務，是頗具匠心的。

　　“務實”。《顏氏家訓涉務》站在為官治國角度，繼續展開“崇實求名”。不“崇實求名”“治官則不了，營家則不辦”，官與家，二相俱損，所以，家教要務實。務實的家教也是培育務實性居官品德和於國於民有用人才的搖籃：“士君子之處世，貴能有益於物耳，不徒高談闊論，左琴右書，以費人君祿位也。國之用材，大較不過六事：一則朝廷之臣，取其鑒達治體，經綸博雅；二則文史之臣，取其著述憲章，不忘前古；三則軍旅之臣，取其斷絕有謀，強幹習事；四則藩屏之臣，取其明練風俗，清白愛民；五則使命之臣，取其識變從宜，不辱君命；六則興造之臣，取其程功節費，開略有術，此則皆勤學守行者所能辨也。人性有長短，豈責具美於六塗哉？但當皆曉指趣，能守一職，便無愧耳。”“六臣”，皆為當官的，各自皆有相應職責規範，家教要培養這士人君子立身處世的地方，就是各盡職責。這就是士君子的務實。這裏也透露出顏之推的“仕”之標準。也可看出，在經曆兩漢以後，儒家官德標準本質上具有繼孔、孟以來的連續性。

　　“肅正”。《顏氏家訓省事》直接提出“執政所患”，“患”就患在為官沒有嚴肅公正的執政作風。顏之推列舉北齊末年一些當官的人表現出來的種種劣跡，來加強這個“肅正”信條：“齊之季世，多以財貨托附外家，喧動女謁。拜守宰者，印組光華，車騎輝赫，榮兼九族，取貴一時。而為執政所患，隨而伺察，既以利得，必以利殆，微染風塵，便乖肅正。”北齊末期，有些想當官的，不走正道，用錢財賄賂皇族外戚，通過得寵女子去請托。有些人拜地方官吏，顯示印綬，車水馬龍，榮耀家族，富貴顯達一時。這是執政者最忌諱、最令人擔心的事。他們為利驅動，也要被利吞沒。汙濁、紛擾的仕宦生活，一定是背離了當官的嚴肅公正。這種不良的仕途，會導致不良的社會風氣。家訓和家教，要有歸正仕途的取向。

　　“止足”。《顏氏家訓止足》從物質生活和仕宦道路兩方麵為子孫後代提出“少欲知足”，一方麵是提倡儒家“清心寡欲”的做人標準，另一方麵是提倡儒家“全節”、“持滿”、“持盈”的做官標準。《顏氏家訓止足》一開始就引用《禮記曲禮》一句話：“禮》雲：‘欲不可縱，誌不可滿。’”不可放縱欲望，不可事事得到滿足。所以人的欲望也要得到限止。《顏氏家訓止足》繼續說道：“天地鬼神之道，皆惡滿盈。”天道忌盈人道忌滿，因為一盈就要虧，一滿就要虛，這就叫“物極必反”。曆史往往有這方麵的深刻教訓。《顏氏家訓止足》說：“周穆王、秦始皇、漢武帝，富有四海，貴為天子，不知紀極，猶自敗累，況士庶乎？”周穆王、秦始皇、漢武帝等，他們貴為天子，已經富有天下，但還是不知滿足，結果慘遭失敗，大小官吏、普通人都不會例外。所以，顏之推提出既能做官又能過安穩生活，最好的辦法是當個中等品級的官位，《顏氏家訓止足》稱為：“仕宦稱泰，不過處在中品，前望五十人，後顧五十人，足以免恥辱，無傾危也。”

　　當然，還不隻這些規範。雖然這些規範來自於家訓，但是還有一定的普遍性。齊家治國平天下，治家規範外化為治國的德性要求，對於官員來說，是最有基礎性意義。從《顏氏家訓》我們可以看出儒家齊家觀念具有的政治道德蘊義。大致地，往後發展出來的家訓，都帶上了《顏氏家訓》這樣的一般傾向。

　　其二，治國有“經世致用”。所謂“經世致用”，屬於“外王”的事業、治國的範疇。“經世致用”是儒家“實事求是”傳統裏發揚出來的一股政治道德思潮。經世致用，本質上具有理論聯係實際的意蘊。學問必須有益於國計民生，必須要麵向現實、關心現實、解決現實問題、為現實服務。所以對於官吏來說，治理國家，首先就得解決國計民生的大問題。儒家自從由孔、孟建立的“仁政”思想以來，基本上就規劃了君王百官的從政使命，即對人民實施“仁政”，而“仁政”的首要目標，乃如孟子在《梁惠王上》中表達的：“地方百裏而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”；“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬於王。其若是，孰能禦之？”這裏孟子坦陳“仁政”的內容：“省刑罰、薄稅斂、深耕易耨”；“修其孝悌忠信”；涉及“耕者”、“商賈”、“行旅”等，內含國計民生和地方風化兩大類，成為最基本意義上的“經世致用”。而且孟子提出的施“仁政”，主要就是針對君王百官設立的從政規範和基本職責。究其實質，從儒家道義論立場出發，儒家官德體係裏考究的“經世致用”，還有三個向度應當正確定位：

　　第一，它由儒家哲學底蘊而來。儒家提倡的“經世致用”，得益於儒家倡導的“實事求是”。《漢書景十三王傳》記；“河間獻王德以孝景前二年立，修學好古，實事求是。”據此傳載，獻王劉德好儒，“修禮樂，被服儒術，造次必於儒者，山東諸儒多從而遊”。在孝景帝時代，哲學上主要推崇的是“清靜無為”的黃老之學，一方麵由於戰爭給社會和人民帶來動亂和苦難，另一方麵要安定百姓生活求得社會穩定，統治階級就要注重發展經濟，恢複社會穩定秩序，這就是一種“理論要解決實際問題”的思路。於是在漢代曆史上，就出現了一個“文景之治”的盛世。雖然采取的是“黃老哲學”，但是儒家哲學始終沒有退出漢代人的視野。從著名的“馬上、馬下”說，“文武張弛”說，至漢武帝“獨尊儒術”，儒家理論一躍前台，成為思想的“霸主”。有關河間獻王劉德的思想傾向，可以認為他基本上屬於儒家係列。有關他的資料，記載不多，但是《漢書景十三王傳》有比較多的描述，依此描述，我們大致可以把他定位於儒家係列的人物：“修禮樂，被服儒術，造次必於儒者”；“王（指劉德）身端行治，溫仁恭儉，篤敬愛下，明知深察，惠於鰥寡”。這些行為本身都可以視為符合儒家標準的行為。又，“獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。其學舉六藝，立《毛氏詩》、《左氏春秋》博士”。這裏，除了一本《老子》外，其餘提到的書名，都屬於儒家文獻。班固用“實事求是”來評價漢儒王劉德，這不是班固的個人觀點，更重要的是劉德的思想和行為裏有“實事求是”。這裏，我們無非強調的是，所謂“實事求是”，理論淵源來自於儒家。

　　第二，它由“義利”之辨獲得展開。這個“義”，指的就是道義；這個“利”，指的就是利益。而主要是指物質利益。有為國家的物質利益，也有為人民的生計利益，前者可叫“國計”，後者可叫“民生”。經世致用，根本上說，就是一種獲得物質利益的“外王”事業，就是發展實際的物質利益，解決國計民生的問題。必須看到，儒家解決“義利”之辨，有一條最基本原則，就是以義統利，先義後利，見利思義。董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”是沿著孟子的“王何必曰利”的精神說開的。當然，在“義利之辨”這個屬於中國人最敏感、最願意談論又總是顯得結論往往很崇高、行動起來又總是跟結論相距甚遠的問題裏，人們往往會舉出孟子的觀點，即重義輕利、舍生取義，最有名的就是孟子對梁惠王的那段“王何必曰利”的論辯。在這段著名的論辯裏，我們往往得出：這是隻要“義”不要“利”的極端理想主義。其實不然。實際上，孟子，也包括董仲舒，他們不是說不要追求“利”，而是強調，利，受製於義；追求“義”反而會獲得更重要、更長久、更根本的“利”。君王的治國地位和特定身份，必須以道義為先，以道義去追求利益，此“利益”，不僅僅是君王個人的利益，更主要的是天下國家的利益。所以，在堅持道義為先的前提下，正確的選擇“利”，那就必須要解決人民國家的物質利益問題。經世致用就一定成為每個國君、每個官員必須麵對的任務和職責，提高和推進物質利益活動，本身就成為道義所在、義務使然的問題。重要的是，儒家展開“義利”之辨的精神實質，就是要堅持道義的基礎上去發展利益活動，包括手段和目的的正當性和合理性。與這個道義論分不開的是，在中國曆史上出現過的實學思潮，就是經世致用精神的強烈表征。儒家講經世致用，就是對“德政”的基本定位。《尚書大禹謨》早已確認：“德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、穀，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”孔、孟提倡的“仁政”，也有指意於此的重要方麵。“義利”之辨裏開出的經世致用，是儒家政治道德思想的重要理論成果。早在16世紀的朝鮮李朝時代，朝鮮就有一批儒家思想的實學家，把儒家的思想運用到朝鮮人民的政治、經濟、文化的生活當中，開出了富有成效的實學先河。這些成果離不開當時的一批儒家學者，其中最重要的代表人物，像李栗穀、李退溪、洪大容、樸趾源、丁若鏞等，都是那個思潮中的大儒。他們的影響力至今在韓國還經久不衰。我們的鄰國日本，自17世紀初江戶時代開始興起一股“實學”思潮，直到二戰結束，這種受到中國儒家經世致用影響的日本實學，仍極大地推進了日本的經濟和社會發展，甚至現在，這種影響力還在發生。韓國、日本同樣接受儒家文化，為什麽他們利用我們的儒家思想能夠發展出這樣的經濟現代化，而我們本土的儒家文化在我們的本土卻沒有取得相應的成就呢？或者用一句話說，這叫“牆內開花牆外香”。這個問題需要我們研究、總結經驗教訓。

　　第三，它由兩項事實基本規定。儒家的經世致用，按《尚書大禹謨》的“德政”條目，其出發點是“養民”，具體有兩項基本內容：一是發展經濟，改善國計民生；一是發展教育，改善地方風化。而這兩件事，就是“民事”。孟子說“民事不可緩”，道出了“養民”的重要性。讓人民富起來，社會就會穩定；教育人民，人民才知禮義廉恥。養民是為了更好的治民，這是儒家的政治策略。對於官員來說，就要相應地承擔起這兩種職責和使命：前者表現為價值使命，後者表現為文化使命。儒家就是這樣教導官吏：效忠政府、盡其職守，就得處理這些“民事”。富民與教民，構成了儒家德政的最基本定位；而且教寓於富，先富後教，發展經濟是第一位。但是有了財富後，就得處理如何分配的問題，於是就有了公平問題、權利問題、義利問題，儒家看到其中必須加強教育，尤其對於官員來說，自身首先要有個正確選擇，即民事為第一，官員要做的無非就是實現這個“第一”。這是各級官吏應盡的行政責任和道德責任。所以儒家說的“經世致用”，不是一個抽象的漂亮口號，它有著強烈的指向性和針對性。以上提到的兩個使命，積澱在循吏的事務裏，表現為：勸農桑、興文教、理訟。誠如著名政治學家張純明在其所著《循吏傳》裏，勾勒出循吏事務的三個主要特征，改善人民的經濟生活、教育、理訟，這三大特征恰是孔子的“富之”、“教之”、“無訟”。循吏建設地方風化的實際項目無疑包括了這些內容。曆代官箴，對於經世致用，給予地方官吏為官責任的壓力。明儒汪天錫《官箴集要》設立“風化”條目：“明綱常，正婚喪，申舊製，先勞，興學校，勸農，守常，善惡薄，示勸，治刁，抑強，教巫，倡優，毀淫祠。”楊昱《牧鑒》的“教化”條目：“撫字，農桑，催科，刑罰，財用，市價賣，祠祭，防禦，訊讞。”元儒張養浩《牧民忠告》的“宣化”條目：“先勞，申舊製，明綱常，勉學，勸農，服遠，恤鰥寡，戢強，示勸，毀淫祠。”這三段文字確實規劃出地方官吏的風化作業，是經世致用的任務和內容。在中國傳統社會裏，地方官吏承擔著“亦官亦師”的特定角色，尤其在循吏身上表現得最為明顯。循吏恰恰成為實踐儒家官德的象征。而經世致用又恰恰成為地方官吏的職責和使命。有關這方麵內容，我們將在“循吏”的相關章節裏繼續作更詳細的檢討。

　　其三，平天下的“三不朽”。儒家提倡的官德，給予了一種“平天下”的道德精神寄托。是什麽？是立德、立功、立言。稱為中國士大夫的“三不朽”。春秋時，叔孫豹在回答範宣子什麽是“不朽”時說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”平天下，追求的是什麽？它不是追求顯赫的家世，也不是追求高官厚祿，而是以高尚的德性為後人所效法，能為國家和人民建功立業，能在理論上留下可遵循之言，這就是人生的永垂不朽。做官的，更要有如此人生境界。這裏，有個次序的排列：先“德”後“功”再次“言”。“立德”，是立德性和德行；“立功”，是建功立業；“立言”，是留下文字、留下思想。其中“立德”是第一位的。“立德”是“立功”和“立言”的先決條件，“立功”和“立言”是“立德”的外在表現。最完美的理想狀態是集德、功、言於一身。儒家往往是理想主義的，這裏仍然如此。但是，更重要的是這樣的追求對於君王百官來說，卻又是應當要做到的追求。負有儒家誌向的出仕，以“三不朽”為崇高的道德精神旨趣，而儒家官德又使其道義化，致使成為仕宦的道德引導力。在官箴裏，這方麵的態度也成為傳播儒家官德的積極通道。必須指出，儒家看待出仕與“三不朽”，是建立在“求進於己”的主體性基礎上。《牧民忠告》指出：“士當求進於己，而不可求進於人也。所謂求進於己者，道業學術之精是已；所謂求進於人者，富貴利達之榮是已。蓋富貴利達在天，而不可求；道業學術在我，而不可不求也。況古之人，不以富貴利達為心也，其所以從仕者，宜假此以行道也。道不行而富貴利達者，古人以為恥，而不以為榮。”“道業”，是儒家的事功事業；“學術”，是學習研究儒家的學問。進德修業，是人可以把握的；富貴利達，是聽天由命的。從仕，應當堅持“道”而行動。什麽樣的“道”？儒家之道，儒家的“道業學術”裏深藏著的“道”。“三不朽”就是儒家之道的精髓，雖然實現“三不朽”的人物在曆史上並不是很多。

　　3內化的精神實質

　　儒家哲學本質上屬於“內聖外王”的理論。官德，不僅隻講究“內聖”，而且重視“外王”事業。“外王”的德行是“修身”獲得的德性而帶來的結果。孟子說在“本”上：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”這是從源頭上追溯到了“內聖”是“外王”的可能性根據。它是什麽？是對德性本體論的存在確認。儒家官德，核心的確認事實，就是對“德”的本體性認識。老子有個觀點，得於道，就是德。德，存在的根據來自於道。從哲學層麵上解讀，老子在“道”的基礎裏，尋跡到“德”的本體性存在的根基。道與德是連貫一體的，如《老子五十一》描述的：“道生之，德畜之”；“道之尊，德之貴”；“是以萬物莫不尊道而貴德”。老子的這個觀點成為道家的基本出發點。對於“德”，儒家也有本體論確認的哲學思路。與老子思路不同的是，儒家找到“德”的本體根源，不在外在的“道”賦予，而是在兩個路徑裏生長：一是對道義的肯定和行動，德就來自於這樣的評價，而這“道義”，來自於天之道，又轉化為人之道，德就從道義的這種轉變中獲得了本體性存在；一是在性與天道的交互作用中德性獲得了本體性的日生日成，德性是本體的，是生成的，這種觀點已十分接近德性是在實踐中生成的辯證唯物論。

　　用本體論思想去分析儒家“內聖外王”，指意到“本”上說，使它更多地獲得了哲學的支撐，是帶上了中國人思想情結的“體用”一致。“道”為體，“德”為用。“內聖”是體，是治國之體；“外王”是用，是修身之用；因此，“正心修身”是從體上講的。“齊家治國平天下”是從用上講的。儒家的“內聖外王”，不僅是儒家官德的理論路徑，而且是有哲學本體論的理論支撐的。我們將在下麵一章的官德境界裏再作這個層次的分析。

　　從道義論轉化為義務論，義務論外化為規範論，規範論內化為德性論，儒家強調的是道義論為本、為先，但是義務論、規範論和德性論與道義論又是連貫一體的。由此形成官德境界，形成集體性意識，來引導和控製君王百官的從政活動，這是儒家的魄力和膽識。

　　§§第三章 官德境界：儒家需要