第十節 從西方文化中汲取創造的動力
異質文化的交流是促進文化發展的強大動力，在一些文化曆史轉折期表現得特別明顯。王國維創造能力得以發揮，也是有幸生在這樣的時代，運用傳統的詞話形式，又明顯地注入了新的血液。王國維的著作以“境界”為中心，圍繞著這個中心提出了與此相關的理論概念。因此，王國維自己發表的《人間詞話》結構嚴正、有序，理論與曆史的材料互相配合，西方邏輯的方法和中國古有的重審美經驗的批評方法交相輝映。這與同時期的詩話、詞話有明顯的差異。
討論《人間詞話》中哪些論點接受了哪位西方美學家的哪部著作或哪個論點的影響，一般說這是初步的研究。因為，《人間詞話》並不是翻譯著作，也不是對另一部西方美學著作的介紹，太拘泥於個別詞語的對照，隻能揭示其一些具體的材料上的聯係。《人間詞話》接受西方美學思想的影響，著眼點應放在如何汲取創造的動力；當然也要考察具體材料的汲取，以免使討論架空。但是，即使是這些具體材料的汲取，也與整個理論著作的創造目標相聯係，並不是隻為了介紹西方的某幾個具體的論點。《人間詞話》是有作者自己的創造性的理論意圖的著作。
王國維接受西方哲學、美學的影響，究其具體表現，可分為三種情況。第一種情況是理論概念上的借鑒和運用，第二種情況是美學體係和審美分析方麵的影響，第三種情況涉及到審美理想和哲學觀念方麵的最根本的問題。它們之間又是互相有聯係的。當中國學者剛開始介紹西方文化的時候，屬於直接的翻譯、介紹，或者是據某一著作或某派學說進行文學研究。王國維本人也走過這段路程。然而，到了創作《人間詞話》的時候，王國維的理論選擇變得更成熟了。他麵對的是理論的課題，他是按照這個課題的需要，去選擇國外的理論。本來，科學是沒有國界的，科學的方法是運用來說明問題的工具。然而，文學藝術卻有自己民族的特色。而且，王國維的理論選擇雖然在總體上仍然受叔本華、康德的思想影響最大，但是，他已跨越了原來走過的介紹別人學說的曆程，他對西方思想家的思想進行了消化和選擇。本來，他對西方哲學有過“可信者不可愛，可愛者不可信”的疑惑，於是，他作了新的選擇。選擇他可以接受、可以用來解釋他的理論問題的思想資料。這些情況，顯然是分析《人間詞話》如何受外國影響的新的問題。
《人間詞話》中的基本理論概念，在闡發它們的涵義時，可以說不少地方是參照了西方美學家的思想的；但是，這些概念本身，並未挪用或直接翻譯西方美學的概念，王國維恰恰是用中國古代美學中已有的概念，已有的表述方式，重新賦予它們新的涵義，形成一部有體係的美學著作。王國維“境界”這個概念，與中國古代美學史上的“意境”是不同的，同樣，與中國古代美學史上的“境界”也是不同的。王國維《人間詞話》中的“境界”是王國維的創造。這種創造是選用了中國美學中的材料，然而在理論概念上也有直接受西方影響的地方。“境界”的提出，顯然受了席勒的影響。王國維多次引用過席勒的美育思想，他以培養全麵發展的人作為出發點，強調了美育的重要性。他從區別政治權利、倫理法律與審美活動的不同特點上，說明美的特質，闡明審美是一個自由的王國。他將康德美學關於美的無功利的理論用到審美教育中來，取得了理論上的成功。席勒指出：“在權利的力量的國度裏，人和人以力相遇，他的活動受到限製。在安於職守的倫理的國度中，人和人以法律的威嚴相對峙，他的意誌受到束縛。在有文化教養的圈子裏，在審美的國度中，人就隻須以形象顯現給別人，隻作為自由遊戲的對象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。力量的國度隻能通過自然去馴服自然的方式，使社會成為可能。倫理的國度隻能通過使個人的意誌服從公共意誌的方式，使社會（在道德上）成為必要。隻有審美的國度才能使社會成為現實，因為它通過個體的本性去實現整體的意誌。”這裏的“國度”，英語為State，德語為Staat。王國維的“境界”就受到席勒的影響；當然，席勒的思想又是從康德美學思想中發揮的。“境界”的提出，顯然要為美找到一個獨立的領域，人們在這個獨立的領域中才能真正接受到文學的精髓。兼通德國美學和中國美學的宗白華先生在《中國藝術意境之誕生》一文中指出：“什麽是意境？人與世界接觸，因關係的層次不同，可有五種境界：（1）為滿足生理的物質的需要，而有功利境界；（2）因人群並存互愛的關係，而有倫理境界；（3）因人群組合互製的關係，而有政治境界；（4）因窮研物理，追求智慧，而有學術境界；（5）因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主於利，倫理境界主於愛，政治境界主於權，學術境界主於真，宗教境界主於神。但介乎後二者中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、程序、節奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景而為虛境，創形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是‘藝術境界’。藝術境界主於美。”讀者從這裏的分析中，可以把握王國維提出“境界”理論時對西方美學思想的吸取，從而也有利於理解這些理論的學術背景和內涵。
《人間詞話》接受了德國美學的影響，包括了康德、叔本華、席勒、尼采等人的思想。其中不少影響來自一種德國古典美學已經形成的傳統。比如審美不關涉利害的觀點；天才是人的稟賦，主要不是靠後天習得的，天才的獨創性是藝術創作成功的主要標誌；藝術的創作和藝術的接受中直覺的因素居於關鍵性的地位，甚至可以說，美是直接領悟的產物。王國維運用這些思想是麵對文學藝術的問題，而不是隻顧及某一思想家的理論體係的。他是從論題的需要出發，擇其有利者用之。他對以上幾位美學家的美學思想中的主要之點有聰明的領悟和靈巧的運用，與以前的美學著作相比，顯出了融會貫通的特色。其中，特別應該指出王國維《人間詞話》與康德美學思想的聯係更為明顯。
一、康德關於審美意象的理論與“境界”的比較。在康德美學中審美意象的概念十分重要。“審美意象”（德語：膕tetische Idenn）是用朱光潛先生的譯文，宗白華先生譯為“審美諸理想”，因為康德用的是複數。這兩種譯法強調的著重點是一樣的，即不要將這個詞理解成抽象的東西，比如與“理念”相混淆。這是在討論天才的創造力和藝術鑒賞力的時候提出來的。把握了“審美意象”，就能把握住美，所以，對藝術作品的鑒賞力也是和天才結合在一起的。在康德看來，藝術作品除了表現的形態之外，它還有自己的“靈魂”，這就是表現審美意象的功能。這種“功能”需要“天才”去創造，也需要天才去鑒賞。康德說：“我們說的審美意象，是想象力所形成的那種表象，它能引人想到很多東西，卻又不可能有任何明確的思想即概念，能與之完全相適合，因此也沒有語言能充分表達它，使之變成可理解的。很明顯，它是理性觀念的對立物，而理性觀念是一概念，沒有任何一個直觀（想象力作形式的表象）能與它相切合。”
康德關於審美意象的分析，著重從成因、性質、作用等方麵加以論述。審美意象的成因，是根據創造的想象力形成的，不是一般的形象的複現，比如記憶或表象。它的性質不同於概念，並不是可以用語言完全表達出來的。“審美意象”不同於一般的“表象”，然而又因為具有具體感性的特點而又區別於概念。作用是傳達美的情感。康德認為，這類審美意象在抒情詩中表現得最突出。康德說：“在一切藝術之中占首位的是詩（詩的根源幾乎完全在於天才，它最不願意受陳規和範例的指導），詩開拓人的心胸，因為它讓想象力獲得自由，在一個既定的概念範圍之中，在可能表達這概念的無窮無盡的雜多的形式之中，隻選出一個形式，因為這個形式才能把這個概念的形象顯現聯係到許多不能完全用語言來表達的深廣思致，因而把自己提升到審美的意象。”
二、審美判斷的無利害與“無我之境”的比較。康德關於美的分析，一個基本的出發點就是人的審美判斷不是從既定的概念出發的，因為美感是無利害的快感，所以，審美判斷的根據隻能是主觀的。康德指出：“在這三種愉快裏隻有對於美的欣賞的愉快是唯一無利害關係的和自由的愉快，因為既沒有官能方麵的利害感，也沒理性方麵的利害感來強迫我們去讚許。因此人們關於這三種愉快可以說：在上述三種場合裏，愉快是與偏愛，或與惠愛，或與尊重有關係。而惠愛是唯一的自由的愉快。一個偏愛的對象或一個受理性規律驅使我們去欲求的對象，是不給我們以自由的，不讓我們自己從任何方麵選出一件快樂的對象來的。一切利害關係是從需要為前提，或帶給我們一種需要；而它作為讚許的規定根據是不讓我們對於一個對象的判斷有自由的。”康德的論斷重視英國經驗主義者對經驗的尊重，但是分清了審美的愉快和官能享受的區別。如果聯係比較王國維“無我之境”的論述，就可以看出王國維將無利害的境界，當成了藝術的最高理想。當然，這種完全超越於利害關係的“我”，實際生活中是帶有理想的色彩。隻是在理論上作為一種對審美境界的追求，是有理論意義的。
康德的上述思想，也被席勒所接受，隻是席勒談美育更重視實際的審美活動。席勒說：“因為在現實中不會遇到純粹的審美作用（因為人決不能擺脫各種力量的製約），因此一部藝術作品的卓越隻是在於最大限度地接近於那種審美純潔性的理想。在我們所能達到的充分自由中，作品總會給我們留下某種特殊的心境和獨特的傾向。當某一門類藝術及其作品所給予我們精神的心境越普遍，傾向越不受局限，那麽這一門類藝術就越高尚，這類藝術品就越優秀。”到了王國維寫《人間詞話》的時候，他重視創造“新學語”，而並不是隻翻譯外國美學史的文章。所以，王國維用“無我之境”表述美學涵義的時候，顯然是融匯了康德的思想的。同時，席勒的話又使我們重新想起《人間詞話》中“閱世愈淺，則性情愈真，李後主是也”。“後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意。”為什麽“閱世愈淺，則性情愈真”呢？這裏的“淺”顯然指不受利害關係束縛或少受利害關係的束縛，於是“性情愈真”了。李煜從當皇帝到作俘虜，生活狀況有天壤之別，“閱世”難道還不深嗎？從字麵上講，卻有矛盾。此處對照康德、席勒的思想，閱世的“淺”，指利害關係束縛少，就可以明白這則詞話的含意了。從當皇帝到作俘虜，生活從天上掉到地下，當然會感受到利害關係變化之大，可是如果能沉醉於美的創造，會暫時忘卻從利害上考察這樣的變化，於是在審美的領域中抒發了具有普遍性的心境，達到“傾向越不受局限，那麽這一門藝術就越高尚，這類藝術品就越優秀”。回到康德美學，就是美具有普遍性，美的普遍性與概念的普遍性是不同的東西。李煜的詞比宋道君皇帝《燕山亭》之所以高，就是因為後者“不過自道身世之感”，“後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”。這是由於在審美中人有共通感的“心意狀態”。
三、天才與藝術創造的思想，在康德美學中占重要地位。叔本華在天才的本質問題上曾經發揮了康德的思想，他指出：“完全浸沉於對象的純粹觀審才能掌握理念，而天才的本質就在於進行這種觀審的卓越能力。這種觀審既要求完全忘記自己的本人和本人的關係，那麽，天才的性能就不是別的而是最完美的客觀性，也就是精神的客觀方向，和主觀的，指向本人亦即指向意誌的方向相反。唯此，天才的性能就是立於純粹直觀地位的本領，在直觀中遺忘自己，而使原來服務於意誌的認識現在擺脫這種勞役，即是說完全不在自己的興趣、意欲和目的上著眼，從而一時完全撤銷了自己的人格，以便〔在撤銷人格後〕剩了為認識著的純粹主體，明亮的世界眼。”此處叔本華用的“世界眼”，王國維曾稱為“天眼”。王國維說的“無我之境”是“以物觀物”，就企圖表達“純粹觀審”的意蘊。康德關於天才創造的藝術品具有典範意義的獨創性的思想，在《人間詞話》得到了廣泛的共鳴。王國維揭示“一切文體所以始盛終衰者”的原因，就是天才的獨創性產生新的文學形式，而後習用者多了，就會陷於因襲，失去神采，於是便有新的天才去創造。王國維論詩與詞，都要找出最大的天才，說明他們的獨創性；同時反對和韻，反對按題填詞，就是反對機械模仿的意思。天才是天賦之才能，所以有自然性，並非完全靠後天的習得。《人間詞話》評納蘭性德有“自然之眼”和“自然之舌”，就是對詞人有天才的稱頌。
從以上所述，在王國維寫作《人間詞話》的美學思考時，康德的審美分析給予他很大的影響。王國維關注席勒，因為席勒的美育思想與康德有聯係，席勒的美學更趨於實踐，很可能使王國維感到更為親切。康德美學的思辨能力給予王國維直接的有益的影響；但是，王國維並不追求在整個美學範圍內建立自己的龐大的理論體係。叔本華關於人的哲學思考，仍然影響著王國維，但是王國維在這部著作中，並不去追求人的生存的終極的意義了。一個美學家的成熟，也表現在他對已有美學資料作出自己的自立的選擇。
討論《人間詞話》中哪些論點接受了哪位西方美學家的哪部著作或哪個論點的影響，一般說這是初步的研究。因為，《人間詞話》並不是翻譯著作，也不是對另一部西方美學著作的介紹，太拘泥於個別詞語的對照，隻能揭示其一些具體的材料上的聯係。《人間詞話》接受西方美學思想的影響，著眼點應放在如何汲取創造的動力；當然也要考察具體材料的汲取，以免使討論架空。但是，即使是這些具體材料的汲取，也與整個理論著作的創造目標相聯係，並不是隻為了介紹西方的某幾個具體的論點。《人間詞話》是有作者自己的創造性的理論意圖的著作。
王國維接受西方哲學、美學的影響，究其具體表現，可分為三種情況。第一種情況是理論概念上的借鑒和運用，第二種情況是美學體係和審美分析方麵的影響，第三種情況涉及到審美理想和哲學觀念方麵的最根本的問題。它們之間又是互相有聯係的。當中國學者剛開始介紹西方文化的時候，屬於直接的翻譯、介紹，或者是據某一著作或某派學說進行文學研究。王國維本人也走過這段路程。然而，到了創作《人間詞話》的時候，王國維的理論選擇變得更成熟了。他麵對的是理論的課題，他是按照這個課題的需要，去選擇國外的理論。本來，科學是沒有國界的，科學的方法是運用來說明問題的工具。然而，文學藝術卻有自己民族的特色。而且，王國維的理論選擇雖然在總體上仍然受叔本華、康德的思想影響最大，但是，他已跨越了原來走過的介紹別人學說的曆程，他對西方思想家的思想進行了消化和選擇。本來，他對西方哲學有過“可信者不可愛，可愛者不可信”的疑惑，於是，他作了新的選擇。選擇他可以接受、可以用來解釋他的理論問題的思想資料。這些情況，顯然是分析《人間詞話》如何受外國影響的新的問題。
《人間詞話》中的基本理論概念，在闡發它們的涵義時，可以說不少地方是參照了西方美學家的思想的；但是，這些概念本身，並未挪用或直接翻譯西方美學的概念，王國維恰恰是用中國古代美學中已有的概念，已有的表述方式，重新賦予它們新的涵義，形成一部有體係的美學著作。王國維“境界”這個概念，與中國古代美學史上的“意境”是不同的，同樣，與中國古代美學史上的“境界”也是不同的。王國維《人間詞話》中的“境界”是王國維的創造。這種創造是選用了中國美學中的材料，然而在理論概念上也有直接受西方影響的地方。“境界”的提出，顯然受了席勒的影響。王國維多次引用過席勒的美育思想，他以培養全麵發展的人作為出發點，強調了美育的重要性。他從區別政治權利、倫理法律與審美活動的不同特點上，說明美的特質，闡明審美是一個自由的王國。他將康德美學關於美的無功利的理論用到審美教育中來，取得了理論上的成功。席勒指出：“在權利的力量的國度裏，人和人以力相遇，他的活動受到限製。在安於職守的倫理的國度中，人和人以法律的威嚴相對峙，他的意誌受到束縛。在有文化教養的圈子裏，在審美的國度中，人就隻須以形象顯現給別人，隻作為自由遊戲的對象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。力量的國度隻能通過自然去馴服自然的方式，使社會成為可能。倫理的國度隻能通過使個人的意誌服從公共意誌的方式，使社會（在道德上）成為必要。隻有審美的國度才能使社會成為現實，因為它通過個體的本性去實現整體的意誌。”這裏的“國度”，英語為State，德語為Staat。王國維的“境界”就受到席勒的影響；當然，席勒的思想又是從康德美學思想中發揮的。“境界”的提出，顯然要為美找到一個獨立的領域，人們在這個獨立的領域中才能真正接受到文學的精髓。兼通德國美學和中國美學的宗白華先生在《中國藝術意境之誕生》一文中指出：“什麽是意境？人與世界接觸，因關係的層次不同，可有五種境界：（1）為滿足生理的物質的需要，而有功利境界；（2）因人群並存互愛的關係，而有倫理境界；（3）因人群組合互製的關係，而有政治境界；（4）因窮研物理，追求智慧，而有學術境界；（5）因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主於利，倫理境界主於愛，政治境界主於權，學術境界主於真，宗教境界主於神。但介乎後二者中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、程序、節奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景而為虛境，創形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是‘藝術境界’。藝術境界主於美。”讀者從這裏的分析中，可以把握王國維提出“境界”理論時對西方美學思想的吸取，從而也有利於理解這些理論的學術背景和內涵。
《人間詞話》接受了德國美學的影響，包括了康德、叔本華、席勒、尼采等人的思想。其中不少影響來自一種德國古典美學已經形成的傳統。比如審美不關涉利害的觀點；天才是人的稟賦，主要不是靠後天習得的，天才的獨創性是藝術創作成功的主要標誌；藝術的創作和藝術的接受中直覺的因素居於關鍵性的地位，甚至可以說，美是直接領悟的產物。王國維運用這些思想是麵對文學藝術的問題，而不是隻顧及某一思想家的理論體係的。他是從論題的需要出發，擇其有利者用之。他對以上幾位美學家的美學思想中的主要之點有聰明的領悟和靈巧的運用，與以前的美學著作相比，顯出了融會貫通的特色。其中，特別應該指出王國維《人間詞話》與康德美學思想的聯係更為明顯。
一、康德關於審美意象的理論與“境界”的比較。在康德美學中審美意象的概念十分重要。“審美意象”（德語：膕tetische Idenn）是用朱光潛先生的譯文，宗白華先生譯為“審美諸理想”，因為康德用的是複數。這兩種譯法強調的著重點是一樣的，即不要將這個詞理解成抽象的東西，比如與“理念”相混淆。這是在討論天才的創造力和藝術鑒賞力的時候提出來的。把握了“審美意象”，就能把握住美，所以，對藝術作品的鑒賞力也是和天才結合在一起的。在康德看來，藝術作品除了表現的形態之外，它還有自己的“靈魂”，這就是表現審美意象的功能。這種“功能”需要“天才”去創造，也需要天才去鑒賞。康德說：“我們說的審美意象，是想象力所形成的那種表象，它能引人想到很多東西，卻又不可能有任何明確的思想即概念，能與之完全相適合，因此也沒有語言能充分表達它，使之變成可理解的。很明顯，它是理性觀念的對立物，而理性觀念是一概念，沒有任何一個直觀（想象力作形式的表象）能與它相切合。”
康德關於審美意象的分析，著重從成因、性質、作用等方麵加以論述。審美意象的成因，是根據創造的想象力形成的，不是一般的形象的複現，比如記憶或表象。它的性質不同於概念，並不是可以用語言完全表達出來的。“審美意象”不同於一般的“表象”，然而又因為具有具體感性的特點而又區別於概念。作用是傳達美的情感。康德認為，這類審美意象在抒情詩中表現得最突出。康德說：“在一切藝術之中占首位的是詩（詩的根源幾乎完全在於天才，它最不願意受陳規和範例的指導），詩開拓人的心胸，因為它讓想象力獲得自由，在一個既定的概念範圍之中，在可能表達這概念的無窮無盡的雜多的形式之中，隻選出一個形式，因為這個形式才能把這個概念的形象顯現聯係到許多不能完全用語言來表達的深廣思致，因而把自己提升到審美的意象。”
二、審美判斷的無利害與“無我之境”的比較。康德關於美的分析，一個基本的出發點就是人的審美判斷不是從既定的概念出發的，因為美感是無利害的快感，所以，審美判斷的根據隻能是主觀的。康德指出：“在這三種愉快裏隻有對於美的欣賞的愉快是唯一無利害關係的和自由的愉快，因為既沒有官能方麵的利害感，也沒理性方麵的利害感來強迫我們去讚許。因此人們關於這三種愉快可以說：在上述三種場合裏，愉快是與偏愛，或與惠愛，或與尊重有關係。而惠愛是唯一的自由的愉快。一個偏愛的對象或一個受理性規律驅使我們去欲求的對象，是不給我們以自由的，不讓我們自己從任何方麵選出一件快樂的對象來的。一切利害關係是從需要為前提，或帶給我們一種需要；而它作為讚許的規定根據是不讓我們對於一個對象的判斷有自由的。”康德的論斷重視英國經驗主義者對經驗的尊重，但是分清了審美的愉快和官能享受的區別。如果聯係比較王國維“無我之境”的論述，就可以看出王國維將無利害的境界，當成了藝術的最高理想。當然，這種完全超越於利害關係的“我”，實際生活中是帶有理想的色彩。隻是在理論上作為一種對審美境界的追求，是有理論意義的。
康德的上述思想，也被席勒所接受，隻是席勒談美育更重視實際的審美活動。席勒說：“因為在現實中不會遇到純粹的審美作用（因為人決不能擺脫各種力量的製約），因此一部藝術作品的卓越隻是在於最大限度地接近於那種審美純潔性的理想。在我們所能達到的充分自由中，作品總會給我們留下某種特殊的心境和獨特的傾向。當某一門類藝術及其作品所給予我們精神的心境越普遍，傾向越不受局限，那麽這一門類藝術就越高尚，這類藝術品就越優秀。”到了王國維寫《人間詞話》的時候，他重視創造“新學語”，而並不是隻翻譯外國美學史的文章。所以，王國維用“無我之境”表述美學涵義的時候，顯然是融匯了康德的思想的。同時，席勒的話又使我們重新想起《人間詞話》中“閱世愈淺，則性情愈真，李後主是也”。“後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意。”為什麽“閱世愈淺，則性情愈真”呢？這裏的“淺”顯然指不受利害關係束縛或少受利害關係的束縛，於是“性情愈真”了。李煜從當皇帝到作俘虜，生活狀況有天壤之別，“閱世”難道還不深嗎？從字麵上講，卻有矛盾。此處對照康德、席勒的思想，閱世的“淺”，指利害關係束縛少，就可以明白這則詞話的含意了。從當皇帝到作俘虜，生活從天上掉到地下，當然會感受到利害關係變化之大，可是如果能沉醉於美的創造，會暫時忘卻從利害上考察這樣的變化，於是在審美的領域中抒發了具有普遍性的心境，達到“傾向越不受局限，那麽這一門藝術就越高尚，這類藝術品就越優秀”。回到康德美學，就是美具有普遍性，美的普遍性與概念的普遍性是不同的東西。李煜的詞比宋道君皇帝《燕山亭》之所以高，就是因為後者“不過自道身世之感”，“後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”。這是由於在審美中人有共通感的“心意狀態”。
三、天才與藝術創造的思想，在康德美學中占重要地位。叔本華在天才的本質問題上曾經發揮了康德的思想，他指出：“完全浸沉於對象的純粹觀審才能掌握理念，而天才的本質就在於進行這種觀審的卓越能力。這種觀審既要求完全忘記自己的本人和本人的關係，那麽，天才的性能就不是別的而是最完美的客觀性，也就是精神的客觀方向，和主觀的，指向本人亦即指向意誌的方向相反。唯此，天才的性能就是立於純粹直觀地位的本領，在直觀中遺忘自己，而使原來服務於意誌的認識現在擺脫這種勞役，即是說完全不在自己的興趣、意欲和目的上著眼，從而一時完全撤銷了自己的人格，以便〔在撤銷人格後〕剩了為認識著的純粹主體，明亮的世界眼。”此處叔本華用的“世界眼”，王國維曾稱為“天眼”。王國維說的“無我之境”是“以物觀物”，就企圖表達“純粹觀審”的意蘊。康德關於天才創造的藝術品具有典範意義的獨創性的思想，在《人間詞話》得到了廣泛的共鳴。王國維揭示“一切文體所以始盛終衰者”的原因，就是天才的獨創性產生新的文學形式，而後習用者多了，就會陷於因襲，失去神采，於是便有新的天才去創造。王國維論詩與詞，都要找出最大的天才，說明他們的獨創性；同時反對和韻，反對按題填詞，就是反對機械模仿的意思。天才是天賦之才能，所以有自然性，並非完全靠後天的習得。《人間詞話》評納蘭性德有“自然之眼”和“自然之舌”，就是對詞人有天才的稱頌。
從以上所述，在王國維寫作《人間詞話》的美學思考時，康德的審美分析給予他很大的影響。王國維關注席勒，因為席勒的美育思想與康德有聯係，席勒的美學更趨於實踐，很可能使王國維感到更為親切。康德美學的思辨能力給予王國維直接的有益的影響；但是，王國維並不追求在整個美學範圍內建立自己的龐大的理論體係。叔本華關於人的哲學思考，仍然影響著王國維，但是王國維在這部著作中，並不去追求人的生存的終極的意義了。一個美學家的成熟，也表現在他對已有美學資料作出自己的自立的選擇。
