中國婦女生活風俗

1、道教信仰

宗教的起源消散在莽原、叢石與洞穴形成的原始文化中，實在難覓其初，但隨著原始思維向科學思維轉變而同步發展的宗教的曆程卻是可究可陳的。杳邈漫長的曆史清晰地表明宗教的基礎在於人對於自然現象和一切異己力量的無知和依賴。在中國古代，與自然最少直接媒觸與了解，受異己力量脅迫最重利用最多的是婦女。從這個意義上說，中國古代婦女最無法擺脫宗教的束縛與危害了。然而宗教畢竟又是主體對客體的神化，當原始宗教越來越遠離人們而去的時候，主體在宗教行為中的意義就越來越突出了。其實，與其說的是宗教在愚弄人，倒不如說是一部分人生產出某種宗教觀念去讓另一部分人頂禮膜拜。曆史上婦女在宗教生活中擔當的角色也是如此，有的既是神靈的奴隸又作為神靈的化身，而絕大部分永遠是神靈的奴隸。這裏，我們在龐大蕪雜的宗教係統中僅涉足觀宇、廟堂，從道教（包括巫術）和佛教中略窺婦女宗教生活之一斑。這二者為諸教之大宗，最使曆代婦女走火入魔的恐怕也莫過於這登仙與證果了。

“道家之術，雜而多端”（馬端臨《文獻通考·經籍考》），其思想淵源、方術基礎也非常複雜，但巫術與神話卻無疑是道教生成的最古老的文化土壤。原始初民們為了生存，一方麵以野性與自然進行肉搏，一方麵又拜倒在自然麵前。自然界種種奇幻的變化和不可抗拒的威猛對初民的牧野生活發生的嚴重影響，在原始初民麵前呈現出一種超人的力量，他們不得不以神秘的眼光去看待自然、假設自然，並設法與那超人馭物的神靈溝通，達成諒解以取得保護。由此先民們逐漸形成了一整套巫術的信仰，成為生靈、精靈、鬼靈、祖先、神祇等意識的凝聚體。

在原始氏族牧野文化向農業文化的緩慢嬗變中，重巫觀念逐漸形成，“巫覡”的出現主要標誌之一。“覡”是男性神職人員，“巫”是女性神職人員，他們由秉性較高，富於學問才智的人擔任。《易經·說卦》有“兌為澤，為少女，為巫，為口舌”之說，把巫與女性的“口舌”聯係起來，透露出女巫善於言辭的特點。《國語·楚語下》中更稱巫覡為“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”透過那層神靈般的光圈，可以看出，所謂男覡女巫實際上不過是當時社會上的一些較有知識的人（也可以把他們看做古代最早出現的“知識分子”），隻是在普遍愚蒙無知的情況下，他們便自覺不自覺地以近乎全知甚至神的代表的麵貌出現了。

除了秉性智能上的要求外，對女巫還有姿容色相上的特殊要求，妙齡處女常擔任女巫。遠古初民認為處女由於沒有喪失其珍貴的精血（主要指處女膜未破損，有時還要在未到月信來潮之齡），保留了圖騰氏族的精華，最有資格擔任神職，當“聖舞女”或女巫。在遠古奴隸製或具有奴隸製成分的社會裏，奴隸主往往有意挑選漂亮的姑娘擔任娛神悅人的巫師，表演巫舞祭歌，既祭神亦娛己。這種情況在屈原《九歌》中得到反映。《九歌》神祇往往要由巫覡扮演，而粉墨登場的女神便是由一些漂亮的女巫裝扮的。那“美要眇兮宜修”的湘水女神，“女嬋媛兮為餘太息”的下女，“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”的山鬼，“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”的雲中君，無一不是嬌嗔滿麵，芳馨流溢，煜兮如花，溫乎如玉的絕世佳人。這種麵容姣好，靈心慧質的女巫形象在《詩經》中也在在可見。遠古特以美女為巫的習俗在後代各地仍一直沿襲。如《晉書·夏統傳》雲：“女巫章丹、陳珠二人並有國色，莊服甚麗，善歌擺……丹、珠在中庭，輕步徊舞，靈談鬼笑，飛觸挑柈，酬酢翩翩。”清李調元《南越筆記》載：“永安穀尚師巫……巫作姣好女子，吹牛角，鳴鑼而舞，以花竿荷一雞而舞。”

若概而言之，巫覡承擔著占卜、祈雨、圓夢、驅疫、祀神等一係列神職之事，但具體分工有所不同。男覡主要從事鑽龜刻甲、占卜祭祀諸事，而女巫的職責據《周禮·春官·女巫》及《說文》等資料，主要是“掌歲時祓除釁浴”及“事無形，以舞降神”。就是說，在歲首、三月上巳等節令，女巫通常在宗廟、社壇、水邊舉火，熏香沐浴，牲血塗身，主持除災祛邪的儀式，祈禱豐收，消除人們的恐懼、焦灼，安撫那些被有形和無形的力量壓迫得喘不過氣來的心靈。在重複繁縟的宗教儀式中，雖然隻有一些偶然的幸運或不幸能夠顯示巫術的靈驗，但那一整套象征性的娛神祀神、刻鬼咒怪、佩符厭勝的活動卻直接與遠古人萬物有靈的思維契合，在當時科學不存在時代，愚昧的巫術便以科學自居，因而人們無法也根本不去懷疑它的真實。更何況巫術儀式中的載歌載舞直接給沉湎於勞作之中的人們以美感享受，其中的“褻慢無禮”也迎合了那些原始社會的“孑遺生物”卻顧氏族生活“原型”的願望。巫風猖熾與女巫地位的形成在遠古時代具有曆史的必然性。

在殷周時，巫術可謂大備。巫師不但能夠在大量場合用甲骨占卜國家大事，祈雨求年，求神保佑獵獲和農業收成。同時那些巫女、巫嫗中還出現了能“事鬼神禱解，以治病請福”（《公羊傳·隱公四年》何休注）的“神醫”。這一階段巫、醫的密切聯係成為後世巫師以祝咒愈病的起源。秦漢時期巫風仍然流行，據《漢書·郊祀誌），西漢時，“長安置祠祀官女巫”，《廣陵厲王劉胥傳》中還記載了當時著名女巫李女須下神祝詛的事跡，《黃霸傳》中亦言“霸取巫家女為妻”。可見漢代無論官方和民間都普遍承認女巫的地位。從各地情況看，楚、齊、吳、越一帶巫風最盛。

東漢順、桓以後，道教興起，巫、道一拍即合，呈現出並容貫通的態勢。《三國誌·魏誌》卷六引《獻帝起居注》說，李榷“性喜鬼怪左道之術，常有道人及女巫歌謳擊鼓下神，祠祭六丁，符刻厭勝之具，無所不為”，這是一個突出的例證。其後一係列巫術雖然被道教所吸收、改造，演進為齋醮、祝咒、符籙等儀式，但女巫作為一種專門的神職卻長期存在著。劉裕（宋武帝）北伐鮮卑，曠日持久，無甚進展，曾遣使奉牲薦幣，謁岱嶽廟，並向以能降靈而聲名顯赫的女巫秦氏谘詢克捷之期。秦氏口稱神授天教，預期來年二月五日當克，後竟“如期而三齊定焉”。宋文帝時，女巫嚴道育得到文帝兒子劉邵的寵信而被號為“天師”（《宋書·劉邵傳）》，可見女巫在南朝影響還很大。隋代朝廷置太卜署，其中專設女巫八人。唐代設太醫署，隸太常寺，設巫師十五人。唐宋以後巫風式微，但民間巫婆（亦稱“虔婆”）跳神禁咒、驅疫避邪、卜卦婚姻、媒介男女的現象仍不絕如縷，《東華錄》載康熙二十五年江寧巡撫湯斌疏奏：“吳中妖邪巫覡，習為怪誕之說。蘇州上方山五通淫祠，遠近之人，奔走如鶩。少年婦女有寒熱症者，巫覡便說‘五通’將娶為婦，病者神魂失據，往往羸瘵而死。”鄙行陋俗，嚴重地汙染了社會，虛妄與無知結合，產生了極大的危害。

遠古巫術經過戰國中後期方仙道和秦漢時期黃老道的中介形式，於漢代末年全麵融入道教洪流。女性在巫風中敢與男性平分秋色的氣度也滲透到道教的宗仰與儀式之中。在道教的理論中，女性決非是可有可無乃至可辱可賤的，而是一個具有獨立地位、獨自願望的社會角色。重陰陽、等男女在是原始道教（太平道、五鬥米道）的一個鮮明特色。他們認為，男女陰陽是不可分割、缺一不可的兩個方麵，陰陽合（中和）三者生出萬物，“有陽無陰，不能獨生，治亦絕滅；有陰無陽，亦不能獨生，治亦絕滅；有陰有陽而無和，不能傳其類，亦絕滅。”這雖然是從生命繁殖、種族延續的角度來看待陰陽平衡的重要性的，但在封建宗法製充分強化，社會普遍賤視、虐待婦女的時代，卻無疑是有進步意義的。張道陵在《五鬥米經》中將主水屬陰的北鬥星奉為眾星之母，與《老子》中尚水貴柔、尊母重牝的思想完全一致，這種“重陰”觀念，似乎是原始氏族社會的孑遺了。

早期道教重陰陽、等男女的觀念在後期道教中得到了傳承，突出反麵在後期道教的神學體係中。隻要看一看那份伴隨著道教的發展逐步形成的係統龐雜枝蔓的神仙譜係就可以知道，道教不但認為女子可以獨立成仙，而且無論哪個階層的女子都可以成仙，“成仙真”的女子在神仙世界的秩序中可以找到自己的位置。從《列仙傳》、《神仙傳》所記載的神仙看，有宮女（毛女），也有弱女（太元女、程偉妻）。魏夫人（南華夫人）在神仙世界負起了統領南嶽的重任，九華真妃獨立成仙後則治理夏蓋山。同時後期道教也強調男女同道，可以一同飛升。唐代張君房的《雲笈七簽》稱張道陵與其子張衡及孫張魯三人，與其妻皆白日升天，因而在各層次的神仙係列中往往都是男女對偶班列。如梁陶弘景的《真靈位業圖》第二等級中，玉皇大帝居中，左有三十名道君，右有三十名女真。魏晉時期，玉皇大帝的形象正處於醞釀階段，尚無配，後人便讓西王母與之配成夫婦。男女班列，共享祭供，這是道教尊神的一個特點，在濃重的世俗氣氛中也包含了一定的男女平等的因素。

在眾多的女仙之中，地位最高的便是西王母，傳說中她那段與周穆王交往於瑤池之上的故事纏綿悱惻，平添了多少女性多情的色彩。《漢武內傳》謂其年約三十，天姿庵靄，容顏絕世。郭慶藩《莊子注》謂其年十六七，有仙姬隨侍，降於漢武帝宮廷，進食三千年一熟的蟠桃。種種美妙的傳說益增其嫵媚、浪漫與威儀。在道教世界的三十六重天中，最高一重為大羅天，其次是三清天（玉清、上清、太清），再次是四梵天（賈奕、梵度、玉隆、常融），在下界功行完滿的善男信女，可受西王母迎接升到四梵天，永生不死。《墉城集仙錄》說，西王母為西華之妙氣化生，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“鹹所隸焉”。如是說，她便是女仙之首，是女性在神仙世界的顯赫的代表。

也許正是道教世界的這種重陰陽、等男女的世俗氣氛和種種方術為在現實的男性絕對中心的宗法製下生活的婦女遙指了一片可望解脫的精神世界，漢代以後，曆代婦女都在不同程度上被神仙世界熏陶而迷信。她們在這樣兩個層次上表現對道教神學的信奉：

其一是參與民間道教信仰習俗活動。廣大民間婦女最關心的是生活中直接呈現出禍福征兆的具體問題，因此往往從道教神學中簡單提攝一些神仙信仰和去惡向善的勸教以及各種“符籙禁厭”的方術。她們想發財求財神趙公元帥，生疾病求巫婆祝咒、道士念經，做噩夢請求巫覡解夢圓夢，有災難供奉神靈、祈禳災邪，逢喪葬招魂送魂、燒紙化錢……這是一類因事獉獉進行的活動，另外還有大量的依時獉獉所進行的神祇祭祀。我國古代歲時節日繁多，一年中十二個“中氣”與十二個“節氣”相交相間構成了二十四節氣。與二十四節氣並行，各月朔望也有一些節日，如以朔日而言的“三元”（歲之元、時之元、月之元）和以望日而言的“三元”（正月十五上元、七月十五中元、十月十五下元）。此外還有臘月二十三（四）祭灶、歲末除夕、三月初三西王母誕辰等一整套傳統節日。如此繁多、接踵而至的節日中一部分屬於純粹的道教節日，另一部分也與道教有隱約的聯係。婦女除了應當履行“女不祭灶”和各地的一些土俗禁忌外，一般都要參與接神、祀神活動。其中中秋這類女性節日的宗教活動還須由婦女主持。總之，神仙世界的譜係、幽冥陰曹的圖式、驅避邪魔的法力，成為廣泛而深刻的信仰，滲透於古代婦女的全部生活，並在很大程度上影響了婦女的道德觀念和價值取向。當然，這種民間道教的信仰活動大都具有隨習附俗的色彩，較多盲目而缺少規約。在實際生活中，一些祭祀活動後來逐漸嬗變為缺少信仰對象的非宗教性自娛活動。

其二是加入道姑之列，事神修仙。自從張魯之母加入五鬥米教並一度成為中堅以後，曆代都有婦女加入道姑的行列，到唐代形成了迷狂宗仰道教的高潮。唐代初期統治者為宣揚君權神授的政治目的，將老子奉為太上玄元皇帝，竭力提高道教的地位，中後期的統治者從道教中嚐足了縱情享樂的甜頭，越發視之為國寶，有的索性親受符籙，和天師們稱兄道弟，打得火熱。因而，有唐一代道教始終得到尊崇。正式度為道士者，不但可以免除課役，而且觸犯了刑律也隻憑“道格處分”，即由道教的教權係統自行處理，“所由州縣官不得擅行決罰”（《唐會要》卷五〇）。現實世界如此優厚的待遇加之西王母那四梵天神仙世界的美妙誘惑，使得婦女們如癡如狂地湧向道觀，民間普通女子來了，看破紅塵的貴家姬妾來了，因“過”被遣的宮人來了，祈求鴻福的公主也來了（自睿宗至穆宗八個皇帝就有十一個公主入道），連傾國傾城、享盡榮華富貴的貴妃也風風光光地趕來了！

在這樣一個五色斑斕的“鬆篁台殿”裏，自然有不少嚴守道教儀軌，希望得道登仙的信女。四川南充道姑謝自然是一個著名的典型。她十四歲那年開始修道，不食葷血。其家在大方山下，山頂有老君古像，謝自然便徙居山頂，朝夕禮拜老君，誦讀《道德經》、《黃庭經》，修煉辟穀吐納之術。貞元三年（787）三月，於開元觀拜見高道程太虛，親受紫靈寶籙，從此所修愈精。刺史李堅為她在金泉山修築道場，請她主持法事。貞元十年（794）傳說她於金泉道場白日升天。“士女數千人鹹共瞻仰，須臾，五色雲遮亙一川，天樂異香散漫。刺史李堅表聞，詔褒美之”（方世舉注引《集仙錄》）。從皇帝到刺史都迷信得可以，也糊塗得可以，倒是韓愈《謝自然詩》直斥“寒女謝自然，童盽無所知”，表示了對這種荒謬不經的社會新聞的否定和對宗教迷信嚴重戕害人民、毒化社會的憤慨。可悲的是，像謝自然這樣長期過著自虐生活，終日冥想瑤台仙境，最後終於昏迷不醒，“仙逝”而去的現象在道姑中並非孤立存在，僅四川一方還有龍鵠山的成無為，眉山的楊正見，遂州的董上仙……她們各自都有一段苦其心誌，凋形煉骨的經曆，而成為享名全國的女冠。

不過，在那龐大浩蕩和女冠隊伍中，也並非都是如此這般好靜守一、誠意求仙的。在那個風流放誕的時代，許多道姑在家本風流，出家仍不免牽於情愛。宮觀內的軌約並不能束縛其身心，走向鬆篁下的殿堂本身對她們來說也不過是對世俗規範的回避，對時髦風尚的附庸，甚或有著驅疫解厄的實用目的。名山幽穀的香霧煙瘴，如闕宮觀的五彩神像，道場齋醮的嘹亮仙樂反而刺激了她們浪漫的激情，她們和騷人墨客不僅有詩文酬唱，還有超出友誼的往還。宋華陽真人姊妹與李商隱那段刻骨銘心的戀情使李商隱長久回憶，沉浸於往日的愛河；魚玄機借詩筆呼喚愛情，更加駭世驚俗：“易求無價寶，難得有情郎……自能窺宋玉，何必恨王昌！”（《贈鄰女》）盡掃步虛詞風，如此潑辣大膽，簡直令人舌撟不下。這裏不僅打著唐代灼熱的社會生活的烙印，也打著道教生活濃厚的世俗化傾向的印記。

在民間道教活動和入籍修仙這兩個層次外還有一些上層社會的閨閣知識婦女，既無意於下層的鬼神之道，更無意於化羽登仙，但卻把讀些道教善書作為一種修養。唐宋以前較為流傳的是《道德經》，明代以後通俗性的道教的善書極為流行，專門對婦女宣傳教育的有《西王母女修正途》，另有《十戒功過格》、《關聖帝君覺世寶訓》、《紫微功過格》、《太微功過格》、《太上感應篇》、《陰騭文》等。《紅樓夢》中一些大觀園女子閑著沒事，往往就“自拿了一本《太上感應篇》去看”。她們在“自學”的過程中潛移默化地接受著道教善惡報應思想的影響，得到一定的道德熏陶。