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五、牧與豢:如何養豬

古漢語中指代馴化這一現象的詞匯相當豐富,從語源學和字源學的立場去分析,或許會有意想不到的文化信息等待後人去發掘。常用的一組語詞如牧、豢、養、馴,表麵看起來似乎意思相近,彼此在多數場合均可互換通用。但是從根源上分辨的話,這四個詞中的每一個都有其獨特的語義發生背景和直觀的原型表象,因而是無法混同的。簡單地說,牧、豢、養、馴四個字的造字表象不用遠求,就潛藏在其字形結構中。

牧字從牛,豢字從豕,養字從羊,馴字從馬,這一簡明的事實即使在當今的簡化漢字中依然保留了下來。由此不難得出判斷,它們最初分別指對牛、豬、羊、馬四種主要家畜的馴化。這種情況表明,在抽象思維能力尚不發達的初民社會,本不存在一般意義上的馴化概念,隻有針對具體的直觀對象的馴化概念。漢字的象形指事特征為我們完整地保留著這種具體性思維的活化石材料。

進一步的辨析還可以發現,古漢語中關於馴化的詞匯不僅與不同的動物對象有關,而且也隱約透露著馴化方式方法上的微妙差異。舉例來說,針對牛的“牧”一詞便同針對豬的“豢”一詞決不相同。

西方的神話和史詩裏有“牧豬奴”這樣的角色,大約相當於中國人所說的牧童、羊倌兒或放牛娃一類社會職屬,這顯然表明在許多文化中確有將豬當做牛羊那樣的放牧對象的情形。古希臘有一個紀念穀物女神珀耳塞福涅的節慶叫塞斯莫福裏亞節,人們屆時將豬、麵餅等投入到地下洞穴裏,那裏被認為是女神所去之處。希臘神話中有一個相應的故事說,當初珀耳塞福涅女神被普路托帶走時,一位叫做歐布路斯的牧豬人湊巧在那裏放豬,他的豬群掉進普路托帶走珀耳塞福涅女神的大地裂口裏去了。節慶中扔豬於洞穴的做法就在於紀念歐布路斯丟掉的豬。這個神話中講到女神與豬的關係,我們擬在下章中探討,這裏隻需注意牧豬的問題:古希臘人把豬成群地放牧在野外,由專職的放牧人來看管。這位丟失了豬群的歐布路斯便是職業牧豬者。他的社會地位如何我們不得而知,不過從荷馬史詩來看,這種牧豬工作是由奴隸來承擔的。

《奧德修紀》卷十三智慧女神雅典娜對將回鄉的奧德修說:“首先你要到你的牧豬奴那裏去;他對你是友好的,你可以在豬群旁邊找到他;那些豬正在鴉岩和阿瑞杜沙泉水那裏,吃它們喜愛的橡食和使豬肥壯的黑水。”這段話可以看做西方文學中最早反映的牧豬情形。

同書卷十四還較詳細地描繪了當時養豬的環境設施:

那個院子美好寬大,四麵空曠,是牧豬奴為了牧養他主人的豬自己建築的,……他用巨石築成院牆,上麵栽上刺梨,在牆外又砍下烏黑的榭木,密密層層地插上圍樁;在院裏他又做了一排豬欄,共十二個,給豬睡覺;每個豬欄裏關著五十頭睡在地上的豬,都是傳種的母豬;公豬都睡在豬欄外麵;公豬數目比母豬要少得多,因為那些高貴的求婚弟子把它們吃掉不少;牧豬奴總要把最好的肥豬送去;它們共有三百六十頭。四條像野獸一樣凶猛的狗經常睡在豬群旁邊;也都是那個傑出的牧豬奴養大的。牧豬奴這時正切著光亮的牛皮,給他的腳做鞋子;另外三個奴隸都趕豬到不同地方去了。

從這些生動的記述中,讀者好像能夠看到那三千年以前的寬大豬欄的總體布局和細部結構,甚至對其畜養方式、用途及數量規模都有了清楚的認識。我們了解到,當時古希臘的養豬業已經高度發達,成為社會生產的一個重要領域。像主人公奧德修這樣一個貴族家庭,專門從事牧豬的奴隸已達四人之多,還用四條狗作為輔助,僅睡在十二個欄內的母豬數量就可達六百頭。其規模效益恐怕不會亞於後代的專業養豬場。尤其值得注意的是古希臘人的養豬方式為放牧:四位牧豬奴中一位在家照管豬欄和處理雜務,另外三位“都趕豬到不同地方去了”。同書卷十六開篇寫道:“在清晨奧德修和那個傑出的牧豬奴在茅舍裏生了火,開始準備早飯,把牧人和豬群都打發走了。”這個細節似可表明當時的放牧豬群采取的是早出晚歸的方法,讓每一位牧人趕著各自的豬群到不同的地方。這樣做也許因為豬的總數太多,如果大家都聚在一起恐怕找不到足夠充足的食物。假設睡在欄外的公豬數量是母豬數量的一半,那麽就是三百頭,合起來共有約九百頭豬,三個外出的牧豬奴每人平均要放牧三百頭豬左右,難怪他們要起早貪黑地“到不同地方去”呢。除了野生的橡實和天然的礦泉水之外,如此龐大的畜群是否還有更多的野生和人工食物來填飽肚子,我們已無從得知了。僅靠食草很難增加體重的豬究竟是如何通過漫遊式的放牧而長肥的,這乃是荷馬留給後人的一個百思不得其解的疑問。

這種集群性的、早出晚歸式的放牧養豬法自然容易使人聯想起遊牧民族放牧牛羊的常見景象,反過來才好更加真切地體會華夏先民在豬的馴化方麵所作出的特殊貢獻――豢養。

現代養豬學把家豬劃分為若幹種類,我國的豬種與外國相比特點突出。如早熟、易肥、耐粗飼、肉質好、繁殖力強等,很早就被國外所看中。西漢以來,當時羅馬帝國大量從中國引入豬種,使其本土豬種生長慢、肉質差的缺陷得以彌補,改良後育成羅馬豬,奠定西方主要良種豬。18世紀以來,中國豬種又對英國和美國的豬種改良發揮了重要作用。這些都已傳為養豬界盡人皆知的佳話。然而,從家豬起源上看,中西之豬卻有著同源異流的關係。專家指出:“我國考古發掘材料表明,在更新世洞穴中出土的野豬骨骼化石,大部分屬於更新世中期和晚期。據鑒定,有歐洲野豬(Sus scrofa L.)和李氏野豬(Sus lydekkeri)兩種。對這兩種野豬化石的分布狀況,根據現有資料,作了不完全的統計,發現歐洲野豬分布很廣,共有15個省、市、自治區,幾乎東、西、南、北、中都有,李氏野豬則分布於北京、河南、山東和陝西等4個省市,範圍狹小得多,材料表明,兩種野豬在距今60萬到1萬年間,已在我國廣闊的原野上生息、繁衍。進入新石器時代出土的野豬骨骼材料如在陝西西安半坡、江西萬年仙人洞、河南安陽殷圩、浙江嘉興馬家濱等遺址,經鑒定均屬於歐洲野豬,而李氏野豬尚未發現,可能已經絕滅。”這些考古資料說明,在我國境內的新石器時代先民開始將野豬馴養為家豬時,可供選取的幾乎唯有歐洲野豬。這也就是說,從野豬種的來源上看,中外的馴化者是站在同樣的起點之上的。是什麽原因使我國先民飼養的家豬後來居上,成為舉世矚目的優良品種呢?

全麵而客觀地解答這一疑問並非本書所能勝任。不過由漢字“豢”所提供的潛在信息至少可從一個方麵幫助我們思考。

《說文解字》對豢字有經典性的定義:“豢,以穀圈養豕也。”作為解釋的五個字言簡意賅地表達了兩重意思:一是養豬所用的飼料性質;二是養豬的方式。兩者之間又有內在的關聯。以穀飼豬是針對單純的草食而言的。古人很早就有按照食物類別來劃分家畜的明確意識:牛羊皆草食,故可視為同類;豬狗都要吃糧食,也被劃為一類。前者叫芻,後者叫豢。合稱則為芻豢。《禮記?月令》雲:“共寢廟之芻豢。”注:“芻豢尤犧牲。”說的是同時用食草之畜和食穀之畜供奉宗廟祭獻之用。《國語?楚語下》注:“草養曰芻,穀養曰豢。”《孟子正義》引《說文》雲(今本《說文》無此):“牛馬曰芻,犬豕曰豢。”《月令》疏引王肅曰:“食草曰芻,食穀曰豢。”《孟子》趙歧注:“草生曰芻,穀養曰豢。”《左傳?昭公十三年》釋文:“飼牲曰芻。”《文選?長楊賦》注:“芻,馬草也。”可見與“豢”相對言的“芻”,既可指草,又可指以草養畜的方式,還可指代以草為食的牛羊一類家禽。“豢”當然也有如此多重的意義。《說文》所雲“圈養”,就是專指與放牧相對的飼豬方式,這一層含義已包括在“豢”字中。《荀子?榮辱》注:“豢,圈也。以穀食於圈中。”把牲畜關進圈中,失去了放牧時隨處可食的草料,當然免不了要用穀物來喂養。這便是飼料性質與養豬方式之間的對應關係。這層關係就這樣統合於“豢”的兩重意義之中了。

不過,圈養雖在我國的養豬史上發揮了培育優種的重要作用,但這並不意味著先人們絕對排斥放牧方法。在不同時期均可看到牧豬的記載,有些地方還因地製宜地將圈養與放牧結合起來,收到良好的效果。畜牧學專家張仲葛在《中國古代人民怎樣馴化野豬成為家豬》一文指出:

在野豬的馴化過程中,對於它們的培養條件,特別是飼養和管理,是改變野豬生物學特性的決定性因素。中國人民在這一方麵積累著極為豐富的經驗。正如英國生物學者達爾文所指出的:“中國人民在豬的飼養和管理上費了很多苦心,甚至不允許它們從一個地點走到另一個地點。因此,這些豬顯著地呈現了高度培養族所具有的那些性狀;所以,無可懷疑地,它們對改進我們歐洲品種是具有高度價值的。”由於中國人民在豬的馴化和改良過程中的成就,對於達爾文學說的建立,提供了寶貴的材料和有力的證據。因此達爾文在他的許多不朽的著作中,一再強調中國人民對人工選擇及變異理論的卓越貢獻。

由此不難看出圈養作為限製豬的活動空間的有效手段,如何在我國文化中受到特殊的重視並因此而形成傳統。圈養開始於何時?沒有確切的文字記載,這個問題隻能借助於考古材料加以推測。山東大汶口新石器遺址出土的家豬牙齒,經鑒定認為有係繩的跡象。這種係繩和圈欄一樣,旨在人為限製豬的行動。西安半坡原始村落遺址發現兩個圈欄,學者們推測為豬欄的可能性最大。如此說,我國先民發明圈養的時間當在六千年前,比荷馬記述的牧豬場景要早三千多年。

關於限製豬行動方麵,北魏著名的科學書籍《齊民要術》中有這樣的記述:“圈不厭小,圈小則肥疾。”以後曆代各農書均有類似的記載。

豬多,總設一大圈,細分為小圈,每小圈止容一豬,使不得鬧轉,則易長也。

若廣豢者,當造一大圈,上為蓬蔽,下用板襯,中分小圈,止容一豬一槽,難於轉換易肥。

由此可見曆代先民用限製豬行動的方法來改變野豬的習性,已經積累了多麽豐富的經驗。難怪歐洲野豬經過吾先民數千年的馴養實踐,距離其歐洲祖先已相去甚遠,發生了令人驚歎的變異。

圈養在我國是南北方普遍采納的養豬模式,唯有個別高原山地例外,在那裏可以看到類似於荷馬史詩中描述的終年放牧式的飼養方式。屬於我國六大地方豬型之一高原豬類型的藏豬、甘肅的合作豬和雲南的迪慶藏豬均可劃入此類。以合作豬為例,其中心產區在甘肅省甘南藏族自治州夏河縣一帶,地處高山丘陵,海拔約3000米,為半農半牧地區。氣候寒冷,缺乏飼料,且與外界豬種較少雜交,常年以放牧為主。合作豬的特點是生存適應性強,采食能力突出,身軀矮小,體質健壯,四肢和心肺功能發達。但生長速度和繁殖力卻無法同圈養型豬相比了。

牧作為動詞指放牧、牧養,轉為名詞又指放牧之人和其職司。《左傳?昭公七年》:“馬有圉,牛有牧。”便是用不同的專名區分養馬與養牛者的職業。杜預注謂“養馬曰圉,養牛曰牧”,使意思更為明確。從事此類職業的人在上古奴隸時代往往是寄人籬下沒有人身自由的奴隸,所以有人認為圉指養馬的奴隸,牧指牧牛的奴隸。《周禮?天官?大宰》注:“男曰圉,女曰妾。”疏曰:“《左氏傳?僖十七年》:男為人臣,女為人妾,乃生男曰圉,女曰妾。注:養馬曰圉,不聘曰妾。”可知養馬之奴又可推廣其義,泛指男性家奴,與地位低下的女性之妾相對而言。《尚書?費誓》“臣妾逋逃”句孔傳:“男曰臣,女曰妾。”《孝經》鄭注:“臣、妾,男女貧賤之稱。”貧賤則無以自立,需依附於富貴者為奴為仆,養馬牧牛飼豬砍柴燒飯之類粗活便成了這一類人的職司,細分各有講究,粗言則“養”、“牧”、“圉”與“廝”、“役”、“扈”、“臣”、“仆”等皆為近義詞。《禮記,禮運》雲:“仕於公曰臣,仕於家曰仆。”臣仆之稱由此而起。《文選?子虛賦》注引《廣雅》:“仆謂附著於人。”《說文》:“仆,給事者。”是則凡附著於人的做事者皆可稱仆。《猗覺寮雜記》卷下:“男曰人臣,女曰人妾。臣妾,對君上之稱,男女之別也。……男曰奴,女曰婢。故耕當問奴,織當問婢。今則奴為婦人之美稱,貴近之家,其女其婦,則又自稱奴。自漢以前,婦人皆稱妾。”《方言》卷三又謂:“亡奴謂之臧,亡婢謂之獲。”《楚辭?哀時命》注:“臧,為人所賤;獲,為人所係得。”奴隸身分低賤,社會地位之卑微,於此可略知也。《公羊傳?宣公十二年》:“廝役扈養死者數百人。”何休注:“艾草為隨者曰廝,汲水漿者曰役。養馬者曰扈,煩烹者曰養。”養馬既稱圉,又稱扈,後者又引申為扈從,隨從。養羊本稱養,後引申為指給養、養人,故燒火煮飯的家奴或下人亦稱養。《鹽鐵論》注:“析薪為廝,炊烹為養。”又是把做飯的同劈柴的對言。《史記?儒林列傳》謂兒寬“常為弟子都養”,司馬貞索隱:“都養,為弟子造食也。”造食即炊烹,今語稱做飯。

由以上訓詁學材料可以看出,造字之初專指動物馴化的字匯如何在後代衍化為某些依附性的下等職司的通名。這裏麵明顯可以看出階級社會產生以來對下層勞動者的職業性歧視和上層人的等級偏見。

不過,原來指代動物馴化的字詞也可因換喻關係而施用於對人的教化管理。“牧”這個詞除了指養牛的奴隸,又可指治民施政的官員。《管子》一書中有篇名為《牧民》,是專門討論治民之道的。“牧民”這個合成詞表明牧的對象已由牛轉到人。此種換喻用法由來甚古。《尚書?立政》:“宅乃牧。”孔疏引鄭玄注:“殷之州牧曰伯,虞、夏及周曰牧。”據此可知早自華夏文明伊始,就有了將地方統治者比作馴養牲畜的牧者這一語言現象。《漢書?朱博傳》:“居牧伯之位,秉一州之統。”這裏所說的牧伯同專為人放牛的牧奴已相去萬裏了。
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