按：甲骨卜辭和敦煌文書這兩大發現至今已逾百年，甲骨學和敦煌學至今方興未艾。海昏侯墓出土在全國範圍內掀起的考古熱至今熱度猶在。我們沒有理由不好奇，地下究竟還藏著多少古代中國的奧秘？複旦大學文史研究院院長葛兆光此文借評李學勤《簡帛佚籍與學術史》，對古代文物文獻的出土帶給曆史學乃至思想史研究的意義加以了深度解析。

文 | 葛兆光

當關於古代中國的曆史學在公眾視野中逐漸從中心移向邊緣的時候，關於古代中國的曆史學研究卻在經曆著一些不平常的變化。二十年來，考古發掘的和偶然出土的簡帛文書實在不少，盡管公布得很慢，慢得讓人著急，但僅僅這些陸續麵世的部分，就已經足以使比較敏感的曆史學家一次又一次地驚喜與困惑，也使已經成為“定論”的古史係統一次又一次地麵臨瓦解與改寫。五十年代的甘肅磨咀子之後，七十年代的馬王堆、銀雀山、睡虎地，八十年代的雙古堆、八角廊、張家山、包山，據說九十年代又有荊門和連雲港至今未發表的驚人發現，這些涉及先秦兩漢諸子百家數術方技法律製度幾乎無所不包的“簡帛佚籍”，讓我們不由暗自驚歎，地下到底還埋藏有多少古代中國的奧秘？

地下還有多少古代中國的奧秘？誰也不敢說。不過，就是近年來已經發表的簡帛佚籍就已經足夠曆史學家琢磨一陣，本世紀初的甲骨卜辭和敦煌文書兩大發現到現在已將近百年，甲骨學和敦煌學至今方興未艾，通過簡帛佚籍對古代中國的重新認識，現在不過是個開端，因為這裏所展示的新的古代世界實在是很陌生也很深廣，沒有一個長時段的清理是不可能說清它的意義的，現在的我們隻是從一道剛剛推開的門縫往裏看，一片朦朦朧朧。李學勤先生這部書就仿佛是把這個幽深而廣袤的古代世界大門的門縫再推開一些，讓我們看得再清晰一些。於是，就在這一道還不算寬的縫隙裏，我們看到了古代中國的一些原來麵目，它並不像過去所說的那個樣子，好像要豐滿得多，複雜得多。

用“簡帛佚籍與學術史”為書名，大概是以簡帛研究考據校訂為“矢”而以學術史重寫為“的”。這不是我的推測，因為在第一篇《通論》中有一句話說得很明白，“我國的古代學術史由於這些（簡帛的）發現，是必須重寫了”。

“重寫”在八十年代以來一直是一個熱門而沉重的話題，最早大概是重寫文學史，然後是重寫藝術史、哲學史、文化史……，不過，“重寫”兩個字的背後常常是一種重估價值的情感表達或一種變換體係的理論思考。人們對過去的文學史、藝術史、哲學史、文化史感到不滿，因為簡單而武斷的理論框架控製著曆史的敘述脈絡，對立統一的原則、進化的線索加上經濟史觀的背景，使豐富的曆史現象變成所謂規律公式的圖解。當然有人希望重寫，可是，由於缺乏真正能夠籠罩全局的新的思路，也缺乏真正有突破性的文獻發現，於是步履維艱，勉強重寫，重寫的曆史也常常隻是舊的曆史的排列組合，仿佛《西遊記》裏的孫行者，雖然改了名字叫做行者孫、者行孫、行孫者，翻來複去，依然在銀角大王的一聲喚中落入淨瓶，至少在我有限的視野中，至今還沒有看到特別成功的例子。可是，以簡帛的考據釋讀為契機的“重寫”卻不同，它的背後是曆史文獻的發現，是曆史事實的變更，是曆史線索的重新梳理，於是“重寫”如瓜熟蒂落水到渠成，就像世紀初的甲骨卜辭之於商周史、敦煌文書之於中世史一樣。

古代中國是一個最為撲朔迷離的曆史學時代，頭緒紛亂又支離破碎，本來不多的文獻史料，在一些想象力豐富的文人那裏羼入了神話的虛妄，在一些苛刻得有如酷吏的史家那裏又隻剩下不成片斷的二三策。信古者在“五帝”前麵還加上“三皇”，全不顧太史公“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”的暗示，如唐代給司馬遷補《三皇本紀》的司馬貞；疑古者則截斷眾流，把《詩》以前的曆史加上括號放在一邊，也不管思想的曆史有流也有源，如近代在北京大學講哲學史的胡適。信古者那裏好像文獻史料一大堆取之不盡用之不竭，把曆史學的史料庫當成了雜貨鋪，疑古者那裏幾乎所有的古書都有作偽的嫌疑，小心翼翼地把古代中國的史料剔得隻剩下幾根骨架，好像在愛克斯光透視下的人體。近代以來，“信古”者漸少，而從乾嘉考據學那裏承繼下來的實證學風、從近代今文學家那裏受到啟發的懷疑主義，在近代科學思潮的挾裹下演出了曆史學界最富於挑戰性的“疑古”之風，於是，相當多的文獻與舊事被擯棄在外，而剩下的史料在約化的理論背景下被編織成一條中國古代的線索。殷商信神尚鬼、周人崇天敬德、春秋禮崩樂壞、戰國百家爭鳴、秦皇焚書坑儒、漢武獨尊儒術，仿佛已成公式，把綿綿的思想與文化的幾百年曆史簡化成幾頁薄薄的教科書。記得我讀書的時候，《易》《詩》《書》《禮》《春秋》、諸子百家加上《史記》的古史係統，早已被古史辨以來的科學主義史學思潮衝擊得七零八落，古代中國的曆史記載仿佛是一件並不結實的舊褂子，在過分追求幹淨的人手裏被反複揉搓，洗去了汙垢之後，褂子也已經襤褸破碎。像《文子》《鶡冠子》《尉繚子》《鬼穀子》一大批被稱為偽書的文獻被破字當頭的懷疑主義一下子打入另冊，更不要說《周禮》和《古文尚書》，看看張心澂的《偽書通考》開列的那一堆書名就可以想象，那個時代的史學家仿佛一個過分嚴厲和挑剔的檢察官拿著一個過細的篩子，曆史文獻稍有疑問就不能通過他的關卡，這種方式在精確中犧牲了想象，在小心中放棄了可能，因噎廢食劃地為牢，既拒絕了線索，也喪失了曆史的豐富。

一九九二年的一天，李學勤先生在我們的一個小型討論會上作了一次半即興的演說，這就是後來由李零等人整理，發表在《中國文化》第七期上的《走出疑古時代》。演說的內容比發表的要豐富得多，不過大概的意思就是結語中所說的：“咱們今天的學術界，有些地方還沒有從‘疑古’的階段脫離出來，不能擺脫一些舊的觀點的束縛。在現在的條件下，我看走出‘疑古’的時代，不但是必要的，而且也是可能的了。”從彌漫的懷疑風氣中走出來，對古老的說法多一些承認，給現存的文獻多一些信任，重寫古代中國的學術史，這似乎就是本書的意思。

走出“疑古”的時代，說來容易做來難。有人早就提出，曆史學應該經曆“信古”“疑古”“釋古”三階段，據說是馮友蘭先生的發明。不過據我看，從“信古”時代到“疑古”時代，因為伴隨了科學與實證的思潮，變化比較清晰與明顯，但從“疑古”時代進到“釋古”時代並不容易，因為釋古必須有古可釋。古史的文獻資料擺在曆史家麵前，是信是疑總得有個態度，不可能半信半疑。在“信古”立場看來，所有可信之古史均在應釋之列，這並不成問題，從“疑古”立場看來，所有古史之可信均在應審之列，解釋隻能解釋那些通過審查的資料，這也不成問題。可是“釋古”究竟應該解釋哪些“古”，是把流傳的神話、傳說、曆史一起解釋，還是隻根據那些篩選過的資料解釋，實在還是一個問題。“釋古”與“信古”“疑古”並不一樣，後者是史料的甄別，前者是史料的使用。所以，“釋古”與其說是一個必經階段，還不如說是曆史學家心目中期待的一個理想結果。馮友蘭先生在《古史辨》第六冊的序言裏也說“就整個的史學說，一個曆史的完成，必須經過（疑古派）審查史料及（釋古派）融會貫通兩階段”，換句話說釋古派也是從懷疑開始的，如果沒有可以真正成立的古代曆史文獻，釋古派其實無古可釋。真正能夠使“釋古”成為現實的，必須等待新的史料如這些過去埋藏在地下的文獻的重新麵世，這些不為世人所知已久的“秘籍”的出現，不由得人們不去重新理解古代中國的原來麵目，不由得人們不去重新解釋古代中國的知識世界，新資料對舊文獻，出土的佚籍對現存的經典，於是“釋古”成為可能而“重寫”將成必然。

不過，在對曆史進行重新解釋之前，其實要作很多基礎的功夫。如果我理解的不錯的話，在這本書中，李學勤先生尤為用力的是在實踐他那次演講中所提到的古籍“排隊”，即“用今天出土的這些材料設立幾個定點，然後把其他的古書排進去”。學術史說起來首先是古人著述係列的曆史陳述，寫學術史的第一步就是建立資料的長編，像司馬光寫《資治通鑒》之前一樣，資料孰先孰後，卻是關係到學術史脈絡的關鍵所在。過去出土的如子彈庫楚帛書、近年出土的如睡虎地秦簡，銀雀山、張家山漢簡，馬王堆漢帛書，就是重新建立文獻係統的幾個定點。按照李學勤先生的思路，這是一個可以分為三步的程序，首先是對出土簡帛佚籍本身進行校勘、考證，確定其成書年代（而不是寫定年代或入葬年代），然後將現存典籍與其比較，根據其文字、詞匯、思想，參照有關記載，辨別它們的早晚前後，並對它們進行排隊，最後才是依據這種次序清晰起來的文獻係統，來闡述學術與思想的變化。

舉一個例子。如《楚帛書與道家思想》中論證楚帛書的下限是公元前三百年，他把這一時間點置於《老子》到《淮南子》也就是戰國到西漢的道家思想係統中。他發現，馬王堆之《觀》一章的神話係統中，與《老子》一樣，沒有包犧，而楚帛書《四時》一章亦同，可是《文子》則在神農與黃帝之間加上一個包犧，因此要晚於上述幾種典籍。但七十年代定縣漢墓曾出土《文子》，《文子》應早於《淮南子》，《〈鶡冠子〉與兩種帛書》又根據馬王堆帛書《稱》與《道法》兩章中一些段落與《鶡冠子》的承襲關係指出兩種帛書應早於成書於秦始皇前的《鶡冠子》，因此是戰國時代的作品，而在同一節中又對馬王堆《黃帝書》進一步加以討論，他根據“五正”這一思想的痕跡，指出在馬王堆《黃帝書》與子彈庫楚帛書《天象》及《鶡冠子》之間有一種互相影響的關係。如果再進一步對典籍加以係連，那麽，本書指出，《黃帝內經》引用過《黃帝書》，是《黃帝書》早於《內經》，《戰國策》之《燕策》引過《黃帝書》中之《稱》，《燕策》明記在公元前三一四年左右，則《黃帝書》應早於此時，而《黃帝書》與《國語》之《越語》中範蠡的言論大有相似，而《越語》中範蠡語為實指，又比《黃帝書》之泛論來得早，這樣，思想的傳承係統就漸漸清楚起來，我們不妨將這些結論列出一份文獻的次序表：

《老子》《越語》（戰國早期）——馬王堆《觀》《稱》 / 楚帛書《四時》《天象》（戰國中期）——《文子》《鶡冠子》（戰國晚期）——《淮南子》（西漢）

這樣，對於道家的神話係統、關鍵概念、思想傾向的曆時性梳理似乎就容易得多了，對於過去一直不得要領的道家思想與黃老之學的傳遞轉承關係也有一定的文獻線索，而對於道家與兵家的糾葛，也因此有了一定的啟發。

豐富的簡帛佚籍傳遞了紛紜的消息，在本書中包含了多種多樣的有趣的信息，仔細看看，發現在似乎簡單的對勘、考證、比較中，有相當多的課題隱藏在簡要的敘述之中。張家山漢簡《蓋廬》與現存的《越絕書》及已佚的《伍子胥》之關係，睡虎地秦簡與《墨子》中之《城守》及墨家禽滑釐一派在秦地流傳之痕跡，馬王堆帛書《稱》與《逸周書》之《周祝》及其與《慎子》成書之先後，此外，如張家山漢簡《引書》與《老子》、《算術書》與《九章算術》、馬王堆帛書《易》與今本《易傳》，幾乎每一個話題都是一個課題，且需時日深入研究。也許是李學勤先生太匆忙的緣故，也許是出土文獻來得太多的緣故，本書在相當多的地方是一閃而過。但是，就是這一些看來簡單的提示，給人們留下了相當有趣的啟發。不妨看一個例子，如對於治文學史的人來說，關於馬王堆帛書《稱》與《周祝》可能均為太祝六辭之雋語集成的說法，關於放馬灘竹簡中的傳奇故事與後世誌怪小說有淵源的說法，是否都是可以作為文學起源的話題，而對文學史家有拾遺補闕的啟示？

什麽是“學術史”，我與李先生的看法並不相同。據我的體會，似乎李學勤先生的“學術史”三字用的是舊義，其實包含了我們現在通常所說的思想史、文化史在內，範圍頗廣，本書所論既有儒、墨、道、陰陽、五行、兵、法諸家形而上的思想，也有製度、法律及民間生活等形而下的內容，為了方便，我們姑且按照這一稱呼，把古代中國的思想文化演變曆史統稱為“學術史”。

曆史學對於古代中國學術史的描述，自從本世紀以來，漸漸成就了一個難以掙脫的範型，章太炎還相信的“諸子出於王官”論，到了胡適的眼裏，就成了不合情理的偽說，過去史傳對於諸子的記述，到了古史辨派的時代，就大多不可信了。剔除可疑的偽說，留下證據確鑿的記載，按照進化論的秩序，想象學派之間的矛盾，填補史料匱乏而出現的空白，用思想進化的邏輯修複理路的環節，人們已經構造了一個條理清晰、線索分明的古代中國的“學術史”。但是，當出土文獻不斷麵世時，這個完全可以自圓其說並且十分清楚的曆史敘述，就出現了問題。問題之一就是，過去為諸子百家所排列的時代先後秩序已經發生了很大的變化，過去一些被排在後麵的著述現在看來要排在前麵了，過去一些被剔出去的著作又要擠進學術史的行列了。《周禮》似乎成書時代要比我們能夠接受的還要早，《易傳》看來至少要放在戰國中期而不是戰國晚期到西漢前期，《禮記》的一些篇目大概也不是漢儒的憑空編造而是淵源有自的先秦著述，《吳越春秋》在《日書》的比照下也可以相信它“包含著年代較早的內容”，《說苑》《新序》被證明它們所記載的先秦史事確實不是劉氏父子的向壁虛造，就連《孔子家語》《孔叢子》這樣的書，也可以在出土的簡帛中找出源頭，而被當做古籍辨偽範例的《古文尚書》，是否孔安國偽造也漸漸成了疑問，至少《文子》《尉繚子》《屍子》《鶡冠子》的由偽而真，就使過去看似定論的古書序列充滿了疑竇。問題之二就是，過去看上去很清白的純粹思想家也不那麽純粹了，那個時代的學術史也不是僅僅由那些思想家的思想表述構成的了，在今天考古發現的簡帛文字中，數術、方技、兵家、法律方麵的內容占有相當大的比重，像子彈庫楚帛書、銀雀山漢簡《孫武兵法》《孫臏兵法》，馬王堆漢帛書《五十二病方》《導引圖》，張家山漢簡《漢律》《引書》《脈書》，睡虎地秦簡《秦律》《日書》等等，這一方麵說明《七略》《漢誌》對古代文獻的分類恰如其分地顯示了當時學術的現實，一方麵說明隻看重儒墨道法思想序列的思想史或哲學史並不吻合社會的實際水平，就是那些看似虛玄的思想，其實也有其非常鑿實的知識背景。像孔子思想，雖然多數在談社會倫理等形而上的話題，但其思想卻與殷周之禮儀有極深的淵源，馬王堆帛書《易傳》中之《要》就說到夫子自道“吾與史筮同途而殊歸”，所謂“殊歸”隻是“我觀其德義耳”，仔細想想這句話的意思就可以明白學術史“同源而異流”的脈絡。又像道家及黃老之學，表麵上多是在談天道等超越之思，但實際上與古代天文曆算占卜醫方之學難解難分，如《越語》下範蠡之論“時”“天時”，李學勤先生就指出“看似抽象，實與陰陽數術相通”，與“戰國至漢初盛行的黃老道家及陰陽數術有非常緊密的關係”。

李學勤先生此書在這兩個問題上都為我們作出了極為重要的貢獻，通過地下簡帛與現存典籍的考察為部分學術史文獻重新排了次序，糾正了過去的偏頗與失誤，通過各種文獻之間的關鍵詞語、思想表述的比較為學術史尋找了知識背景，使學術史的描述更貼近當時的文化土壤。不過，在這兩方麵我還有一點不成熟的想法，首先，是對於古代文獻的某些記載是否仍應保持一些懷疑與警惕？“走出疑古時代”的意味並不是“回到信古時代”。為了矯枉，過正當然難免，但是有時太過相信古書中的某些成說，又有些令人疑惑，本書中有的地方在考證古書時過於鑿實，如從某書傳承係統的記載尋找簡帛佚籍的具體傳人，從文獻與文獻的一些相同段落或詞語論證彼此的承襲關係，我以為多少有些過於落實。古史記載難免掛一漏萬，儒分為八，傳承係統已經不太清楚，道有多家，就是一個老子加上一個莊子，其前後的師承授受也還是謎，偌大的中國，上下幾百年，文化流傳的脈絡和知識教育的係統實在不是一兩部《史記》說得清楚的，與其一一對號入座，不如霧裏看花；而現在考古發現也說明，同書異源、同源異書、分分合合、拆拚組合，是戰國古書的常事，那時既沒有署名之利，又沒有版權之爭，思想流派之間也沒有到水火不容的地步，輾轉抄撮，鉤玄摘要，改頭換麵也極平常，所以字麵或句子的相同未必一定有直接關係。其次，是關於先秦思想流派的互動關係，本書指出了思想流派的交叉影響，也指出了陰陽數術五行思想對各種思想的滲透，但是我總是覺得，陰陽五行在戰國時期究竟是一個自成體係的思想流派，還是一個當時社會的總體的知識背景，其實是很值得懷疑的。陰陽五行在古代中國是從天文、曆算、禮儀、占卜、曆史、神話等等知識中被人們逐漸體驗到的一種宇宙觀，數術方技以此為基礎的土壤，儒道思想何嚐不用它為自己的背景？莊子說“道術為天下裂”，思想者各持一端，不過“本是同根生”的淵源則使他們在知識背景上不會相去太遠，所以，不必說“晚周到西漢初陰陽家思想盛行”，從而影響儒家如《洪範五行傳》，也不必說楚帛書中之語句，證明道家對陰陽家有影響，有可能陰陽五行四時八方的思想在當時本來就是“資源共享”的。《太史公自序》裏“論六家要旨”將先秦思想分為儒、墨、法、道、名、陰陽，隻是漢代人為整理曆史思路時，對此前紛紜的思想史的主觀概括，有了這種後設的框架，曆史與思想才能清理得有條有理，但我們卻不必以為先秦思想世界真的已經自報家門豎起了大旗。

有一次與李學勤先生同車，我冒昧而直率地提到我讀此書的一個感覺，就是這本書提出了很多值得深入探討的課題，可是有很多課題卻在此書裏滑門而過，沒有得到徹底解決，從內容到文字，都有些太匆匆忙忙的味道。現在想來，這也許是過分的苛求，因為近年來的考古發掘實在給我們提出了太多的挑戰，丁公村的陶文是不是文字？良渚玉琮到底是不是通天的法器？濮陽西水坡蚌殼堆就的龍虎之形是否天象中的青龍白虎？淩家灘玉龜玉版的圖案究竟象征了什麽？這些都不必說了，就說出土的簡帛佚籍，它的出現使得清代考據之學的求證方法與近代疑古思潮的史學成果連帶它的原則都受到了嚴厲的質問，更使我們從“定論”中得來的古代中國思想圖景發生了裂紋，讓我們重新思索古代中國文明，古代中國學術史也許從此不再是少數思想家連綴起來的序列，而是一個活生生地存在過的生活過的世界，不再是那幾十種著述前後相繼的單薄的線索，而是相當多的思想、方法、知識交織起來的絢麗而豐富的曆史。那麽，一個人的研究能力是難以窮盡其奧秘的，李學勤先生的這部書能夠揭示如此多的問題，能夠提出如此多的課題，使舊的關於古代中國的學術史的敘述範型動搖，這就已經讓我們覺得“開卷有益”了。

不久的將來也許還會有更多的問題向人們挑戰，因為地下出土的文字類資料還很多很多，至今還有許多不曾公布。等到公布之後也許還會有更多的疑問需要人們去解決，因為過去被視為當然定論的古代中國學術史，現在看來已經顯得簡略與草率了。據說，地下發現的簡帛佚籍將要給古代文明史增添很多東西，據說，地下出土的文獻資料要給古代典籍平反很多個冤假錯案。這實在太好了。近年來，學術界一直在醞釀著變化與更新，可是至今步履艱難，有人希望靠價值評價上的轉換，有人期待著分析理論上的變化，有人則嚐試在敘述形式上的革新，但是，我以為，有可能真正的突破恰恰是在以典籍的發現與考據為先導的古代文明史的研究中。

地下埋藏的佚籍還能給我們多少次驚喜與困惑？我們還將多少次被迫修改我們的文化史、思想史、學術史？不知道。隻知道曆史研究就是這樣一個事業，它不斷地證明，又不斷地被證偽。隔著若幹個時代，曆史家在推斷、揣摩古代的情形，是是非非，真真假假。我們麵對著當代思想的詰問，又麵對著古代資料的挑戰，在不斷的敘述修改修改敘述的智力運作中，我們與古代對話，體驗著古人的心情與思想。在這種時刻，我們特別期望的就是，能夠更多看到地下埋藏的古代中國的奧秘，因為每一次發現，都使今人與古人的距離短了一些。

一九九五年八月二十九日於京西寓所