八 異域的困境

八 異域的困境

　　長期以來，人們認為鳩摩羅什將大乘與小乘教義之間根本差異、以及前者的絕對優越性介紹給了當時的中國社會。以往的學者也不斷提醒我們：隻有當他抵達長安以後，中國的佛教界才開始對“純正”的大乘教理有了比較清楚的認識。[91]他們都毫不猶豫地強調他對小乘（尤其是他轉向大乘時所放棄的說一切有部）所堅持的反對態度。有關鳩摩羅什的討論也大都集中在他是如何成為一位中國佛教的“祖師”的，這位“祖師”和他在中國的弟子以及其他追隨者在思想和宗派上的關係如何，以及他留下的翻譯對中土的影響等等問題上。而對這些關係的重要性的認識常常都是通過從後來中國佛教發展的境況往前倒推而產生的。因此學界（特別是中國佛教研究界）普遍忽視了對鳩摩羅什來說更為關鍵的宗教實踐與思想上關懷。而這些關懷在僧祐與慧皎的描寫中卻都有生動地展現。僧祐與慧皎告訴讀者：這位外國僧人與他晚年所處的異域之間存在著一種心理上的隔膜。造成這種疏離的一個關鍵原因，就在於鳩摩羅什感到無法在中國再現能與其故土相匹的思想氛圍，而隻有在那種環境中，他的宗教熱情與才華才能得到真正的滿足。下麵的這段文字最為精彩：

　　（鳩摩羅）什雅好大乘誌存敷廣，常歎曰：“吾若著筆作大乘阿毘曇，非迦旃延子比也。今在秦地深識者寡，折翮於此將何所論。”乃淒然而止。唯為姚興著《實相論》二卷，並注維摩。[92]

上麵的這一段讓我們可以一窺鳩摩羅什晚年的心境。而這也是他享有巨大聲望的時刻。鳩摩羅什“親口”所表達出來的這種失望之情，以及傳記最後部分所散發出的憂鬱氣息，與傳記的前半部分他的半神形象、他人對他所寄予的厚望之間都形成了鮮明的對比。特別值得注意的是地方是鳩摩羅什表示他要寫出一本超越迦旃延子的大乘阿毘曇的願望是無法再實現了，原因正是“秦地深識者寡”，缺乏知音所致。[93]在這裏佛教史家所具有的敏感是相當驚人的。以當時羅什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很難會去想像羅什還會為了不能寫出一部可以超越有部論著中的名作而感到無限傷感的。這種對佛教的“論”，尤其是有部的論著的重視是一個很特殊的宗教曆史現象，而且一個中土的佛教徒和一個印度中亞來的僧人對佛教成就的看法會有很大的差異。在很多中土的佛教徒看來。能譯出如此多重要的佛經就是無上的貢獻了。但對於一個西域的僧人來說，翻譯往往隻是在異域不得已的工作，用羅什死前的話來說，就是“自以暗昧謬充傳譯”。可見對他來說，佛學的成就還是要以在印度中亞佛教寺院主義影響下所產生的標準來衡量的。而以此標準，隻有寫出論著，才算自成一家，沒能做到自然讓他不能釋懷。所以傳記一邊列出羅什翻譯的成就，一邊卻把他的心情描寫得愈加失落。結合我前麵討論過的羅什與中亞佛教僧團的複雜情結的語境，這裏羅什的自白就更顯出意義。換句話說，即便羅什早已轉向大乘，他心目中理想的聽眾依然是在他那被部派佛教所主宰的故鄉。中土的佛教世界，用現在的話來說，是一個缺乏學術資源的“邊地”或“邊國”。難怪當羅什發現慧遠所著的《法性論》超過他的預期時，要發出“邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉”的感歎。[94]慧皎的敘述還清楚地指出：雖然處於不利的環境，鳩摩羅什依然關注與說一切有部思想的論辯。比如僧睿的傳記中提到，在完成《成實論》的翻譯後，鳩摩羅什告訴僧睿，此書中有七處可破說一切有部的教義，而僧睿對這七處不問而解，讓鳩摩羅什十分高興。[95] 當然我們不能排除一種可能，那就是上麵引的這段鳩摩羅什的話完全是僧祐和慧皎讓他說的，但即便如此，那也反映了當時在中土特別是南朝的大乘佛教知識界在麵臨傳入中土的有部論著的挑戰之下所感到的壓力。他們雖然了解了般若性空這種終極的真理，但卻沒有足夠的技術性典籍可以幫助他們在具體問題上來全麵破解擁有以“富邃恰備”著稱之《阿毗曇》的教派對手。[96]以淵綜廣博聞名的《成實論》和《大智度論》等論著受重視都有這一層因素在內。所以轉用陳寅恪有名的話來說，鳩摩羅什的自白即便是史家之編造，也有可貴的真史料在。
　　傳記裏所表現出來的鳩摩羅什內心的失望，還可以傳中所引的一首據說是他寫給法和（道安以前的一位同門，也是有部阿毘曇的提倡者）的五言詩中看出來。[97] 該詩據羅什傳是贈法和的十首頌中的一首。僧祐與慧皎兩人記錄的版本各有細微變動，茲引如下：

《高僧傳》：
心山育明德，流熏萬由延。
哀鸞孤桐上，清音徹九天。

《出三藏記集》：
心山育德薰。流芳萬由旬。
哀鸞鳴孤桐。清響徹九天。[98]

要對這首詩在羅什傳的敘事中的作用有所了解，就應該詩作的含義入手。就我有限的了解，好像還沒有學者對詩作者的身份真正提出過質疑。但這也是我們不能回避的問題。詩作者同時使用了來自古代中國與印度之文學傳統的意象。詩歌描寫的是一位猶如那停落在孤桐上的哀鸞似的佛教聖徒，他通過自己的德行和對佛法的傳揚留下了巨大的精神遺產。詩中“哀鸞孤桐上”一句最為關鍵。按照當時的文學傳統，“哀鸞”一詞最直接的字麵意義指的當然是“悲鳴著的鸞鳥”。但在早期的佛典翻譯中，這一表達也被廣泛采用來作為梵語“kalaviṅka”一詞的中文對應。kalaviṅka 指的是一種猶如杜鵑一類有美妙歌喉的鳥，它的聲音被用來形容佛的聲音，是佛的三十二相之一。所以在中譯佛典的語境中，“哀鸞”很多情況下其實並沒有任何中國傳統意義上的“悲傷”之義。[99]如果確實是鳩摩羅什作了這首詩，並以“哀鸞”表示“kalaviṅka”，那麽他所表達的，有可能隻是對佛陀之稱頌，或象征著他自己也是中國佛教界一位至高無上的精神領袖，而不一定有太多的悲情在裏麵。但問題是這句話意象已是一種混合，如果“哀鸞”一詞還可以說是用來表示佛陀的聲音、因而不帶有任何悲傷的意思，那麽“孤桐”一詞則很明顯是中土特有的表達，而且帶有明顯的憂鬱氣息。所以這兩個詞疊放在一起時，“哀鸞”表示的就隻能是首先進入我們腦海的“哀傷的鸞鳥”。一隻哀婉的鸞鳥停落在一棵孤立的桐樹上，其“清音”響徹九天，這樣的情景使人立刻想起一個在當時廣為流傳的、有關鸞鳥的悲劇故事。南朝著名的文人和虔誠的佛教徒範泰，其生活時代和鳩摩羅什相去不遠。範泰就寫過一首〈鸞鳥詩〉。在詩的小序裏，範泰提到了這個鸞鳥的悲劇：

　　昔罽賓王結罝峻卯之山，獲一鸞鳥。王甚愛之，欲其鳴而不致也。乃飾以金樊，饗以珍饈，對之愈戚，三年不鳴。其夫人曰：“嚐聞鳥見其類而後鳴，何不懸鏡而映之。”王從其意。鸞睹形悲鳴，哀響衝霄，一奮而絕。[100]

這個被囚鸞鳥的故事來源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的過程中其意義又有了新的變化。[101]範泰哀歎這隻鸞鳥因失去同伴而憂傷至死，評論說：“昔鍾子破琴於伯牙，匠石韜斤於郢人。蓋悲妙賞之不存。慨神質於當年耳。。乃一舉而隕其身哉？” [102] 所以鸞鳥之死就像鍾子期失去了俞伯牙而毀琴一樣，是缺乏知音的結果。但範泰詩中還表示鸞鳥的不幸也是“外患難預謀”的結果。這首〈鸞鳥詩〉首句就是“神鸞棲高梧”，第四句為“清響中天厲”。最後兩句是“一激九霄音，響流形已斃”。所以無論是意象還是用詞，這兩句都與前麵那首被歸於鳩摩羅什名下的詩歌有驚人的相似。隻是範泰的詩對鸞鳥的悲劇表達得直接，而羅什的那首表達得較含蓄，在一絲哀婉之外，更刻意顯現一種卓而不群的孤高。但這兩個不同作者的詩放在一起就很容易察覺期間存在的互文性關聯（inter-textual connection）。[103]雖然這種關聯未必一定是誰受誰的影響，但至少說明當時已形成了以悲劇性的鸞鳥故事為中心或主要意象的特定文學主題。
　　根據上麵這些文本證據，很明顯，那首據稱為鳩摩羅什所作的詩歌應該是充滿悲意的，所以其所歌頌的對象也不是佛陀。那麽，鳩摩羅什究竟是不是這首詩的作者呢？答案在我看來是否定的。從現存的大量鳩摩羅什翻譯的佛典來觀察，羅什似乎從來沒有將“kalaviṅka”譯為“哀鸞”，他更喜歡用的是音譯“迦陵頻伽”。[104]這樣小心地避免使用傳統中文譯法，我想他是有意將“kalaviṅka”與中國神話中的“鸞鳥”、以及它所帶有的悲傷意味區分開來。所以即使他得到他周圍的文人同伴的幫助而下寫這首作品，也不至於一反常態地突然采用他刻意避免的詞匯。 這首詩在風格等個方麵也決不像羅什本人或甚至羅什同時代人的手筆。[105] 盡管我們不知道在僧祐和慧皎將之收入其傳記之前，這首詩是否已經被歸於鳩摩羅什名下，但它似乎已經流傳了一段時間。既然這首詩暗含著那個鸞鳥的悲劇故事，那麽，為了讓鳩摩羅什那“傲岸出群”卻又倍感淒然的形象變得豐滿起來，熟悉鸞鳥故事的僧祐與慧皎就很自然地隻在十首詩中單挑出這首詩來為下文中出現的“折翮”之鳥的感慨作一有力的鋪墊。
　　就像那隻失去同類而受困於罽賓王宮中的鸞鳥一樣，對鳩摩羅什而言，最熱心接受他的大乘信仰的地方卻是一片思想的荒漠，而他“決心”離開的世界卻又是他實際上真正想要贏得的，這的確是不小的諷刺。而對這種帶有諷刺的況味的表達手法是相當委婉的。在描寫羅什生命的最後一刻時，僧祐和慧皎對鳩摩羅什的這種失落變得格外同情，所以不斷用各種細節來顯示羅什和中土的精神距離。比如當他病入膏肓時，那些他喚來服侍自己的，都是他的“外國弟子”。羅什要求這些“外國弟子” 念他給出的咒語來治療他的疾病。[106]當意識到自己不再有可能痊愈時，他對眾僧說：“因法相遇，殊未盡伊心。方複後世，惻愴可言。”[107] 和他前半生的超邁相比，此時真顯得很無奈。甚至在他死後，居然還是由一位“外國沙門“來告訴中土的僧人，他們隻獲得了鳩摩羅什學識的一小部分。[108]