《老子》談：五十四「善建者不拔」

《老子》談：五十四「善建者不拔」

楊道還 4/28/2026

《老子·五十四章》

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

這一章所講，是講德之立。塞其兌，閉其門，向內，認識自己，得到自己的本來麵目，聽之以氣，向外也可以知天下，其中原理很簡單，「通天下一氣耳。」（《莊子·知北遊》）但向外，也有講究，即是此章所講。

用西方哲學來講，即是要客觀地去照觀物，必須先認識自己的物自體，用自己的物自體去認識他者的物自體。這就得到一個有趣的推論：沒有得到自己的物自體，也就無所謂客觀，而仍是處在其他人或成見的影響之下。但得到了自己的物自體的人，因為「子非我」而不能被他人理解，隻有在能被驗證的某些情形裡——經驗域，他人能夠理解；因而從此出發，得到的又往往隻是純粹主觀的。

（一）善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟

天道和人性的屏障

善建者不拔，這裡的建是建德。拔，如拔草、拔城等，是被剝奪的意思。一個人立德、立身，立言、立功等等，如果很容易被拔除——不管是天道、他人拔除、還是自己日久遺落，那也就意義不大，不能算是真正的立。真正的立隻能是善建者不拔的。

常言道「本性難移」，一個人回到了自己的本質、本來性質，就不拔。如水的清，能拔除的都是雜質，之後水更清。又如墨越洗越黑。憨山講：「以機術而守之，則有機術之尤者，亦可以奪之矣。」這就如常言「聰明反被聰明誤」，違反天道或招致更聰明者的剝奪。達到自身的道之德，此外無長物，也就不可拔，無可拔。

善抱者不脫，抱，是守護的意思，脫，是脫手、被奪去的意思；此句意為，一個人的外在的所得，不被奪去。這就需要人復守其母，依托天道、地道、人道——這些天然的屏障自守。以此生生，就會日益堅固而不脫。生生，就會有子孫以祭祀不輟。這就是尊道貴德的結果，人類的繁衍。中國人認為有三不朽，立德、立言、和立功。所謂不朽，即是善抱天道、地道、人道者不脫。

有人認為，因為文化的不同，不同文化下的人的道德標準也不可能相同。不同的文化，的確會造成道德標準的差異，但不同的部分隻限於人為製定的道德標準範圍。神道，不可思議；天道，如大自然；人道，如人性；人倫，如食色，生兒育女；這些對所有人都是相同的。任何民族、文化由此得到的以天然為憑依的道德，是類似的。

《論語·子罕》中記：「子欲居九夷。或曰：『陋，如之何？』子曰：『君子居之，何陋之有？』」孔子所憑依的即是天道和人道的屏障，仁是人道的核心，因此得到的道理，放之四海而皆準。《論語·子路》中記：「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。』」不管夷狄，還是任何文化，一個社會總要有某種程度的仁——以人為人的底色，才能延續。

對天道、人道、或人倫等的憑依，並不是怯懦，而是智慧。《戰國策》中觸龍說趙太後篇中，觸龍「以丈夫亦愛憐其少子……甚於婦人」的人性弱點，說服了趙太後。據說林肯講過，他並不是要解放奴隸，而是形勢驅使，必須如此。據說辛德勒在被審查接受猶太女工的吻時，辯稱女工很漂亮。這些例子都是以現實或人性為屏障，實現道德。當時的人並不知道他們真實的想法是善，還是隻是他們個人的弱點；後世的人也不知道；唯一可知的是他們實現了道德。他人不能確定他們是否善，因而近乎無為和功成而弗居之道。

人為的道德標準，也可作為屏障和依托，但有不同文化下，人為的道德標準不同的局限，也有教條、僵化、或虛偽的流弊。因而人為的道德標準如子，是寶貴的，但必須復守其母，然後可以不拔，不脫。這是老莊批評仁義的主要一個方麵：不否定子，但否定脫離其母的子。

（二）修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普

屏障和依托

人類從文明初現開始，就有了社會。這是不同於此前的神道和天道的人道。所以人的認識也需包括人道，即對神的認識、對大自然的認識之外，有對人群、人類的認識。這是人所處的環境，人在這個環境裡需要有立身和行之道。

嚴遵講了人的自我（的認識）與這三者的關係：「我性之所稟而為我者，道德也；其所假而生者，神明也；其所因而成者，太和也；其所託而形者，天地也。凡此數者，然我而我不能然也。故法象莫崇乎道德，稽式莫高忽神明，表儀莫廣乎太和，著明莫大乎天地。」

這裡「所稟而為我」，即德蓄之；所假而生，即道生之；因太和而成，即勢成之；託形天地，即物形之。這是從自我看去，或者去看人類社會的層次順序。「然我而我不能然」，是我天然的憑依，使我如此；卻不憑依我，自然而不是我使之然——真正的道德來自於此。

稽式是法則的意思。表儀是行為上可為表率、儀軌、模範的意思。賈誼《新書·官人》中有：「知足以為源泉，行足以為表儀 。」著明是大明。 《易·繫辭上》中有：「縣象著明，莫大乎日月。」嚴遵這段話的後一句的意思是，認識自己，遵法則，行（甚夷的）大道，洞明人間世，所有這一切，皆有天然的依托，極高明者憑依之。這些都是人可以修養而得，然後有德、有能者能夠遵從之。

現代人推崇自然科學，屬於天地，追求的是著明。但著明之外，還需「行足以為表儀 」，不是說，有知識就行了。不知道表儀的知識分子，在象牙塔內互相攻訐，對外攻擊神道和傳統文化的天然憑依，這不是追求著明，而是追求著名。神道和傳統文化有著天然的屏障，注定了這類著名者，隻能大浪淘沙一樣地被淘汰掉。

天然的屏障，同時也是依托，因而是防禦性的。人用對某些天然的屏障的認識，去進攻另一些天然的屏障，是不明其理的濫用。人對天然依托的攻擊，則是愚蠢的。很多人認為社會是該不斷進步的，這一點從歷史上看，的確如此。但與其說社會總在進步，不如說社會總在不斷地應對挑戰。進步是有方向性的，而社會的前進是半開放的，沒有人確知其方向。這裡所講的挑戰不單是天然的，也包括了人自己造成的。這種挑戰是無窮盡的，尤其是人為的部分。但人在挑戰中，對人間世的天然依托，逐漸地發現和認識，就成進步。

理想主義者認為存在著一個理想社會，或者可以人為憑著理性構造出一個完美理型的社會。但所謂理想社會的完美，即是施朱太赤，施粉過白；因而這就意味著，人類必須就此止步，不再有挑戰的同時也不可能再進步或改變。這樣的理想如何可能？這樣的社會有活生生的人嗎？活生生的人能生存在這樣的社會裡嗎？可參見「老鼠烏托邦」。（注1）

標榜科學的烏托邦沒有哪個成功，而美國賓州的閉塞的阿米什人聚居地，卻已經從十七世紀起一直延續至今。為什麼？這是那些認為不用復守其母的理想主義者、那些認為移民火星就能解決社會問題的人、或那些認為根絕傳統文化自然就萬事大吉的人，應該深思的。

在對社會和文化的認識上，西方有人達到了與嚴遵類似的認識。瑪格麗特·米德在本尼迪克的《文化模式》一書前的序言中，講：「（本尼迪克認為）一種文化，無論它多麼微小，多麼原始，或多麼巨大，多麼復雜，人們都可以認為，它是從人類潛能巨大的弧圈中選擇了某些特征，並以比任何個人畢生能做的一切更強大的力量給予了精心構建。」（注2）

這段話言簡意賅，有好幾處值得注意。「人類潛能巨大的弧圈」，即是使社會文化生成的那個母，是潛在的，隱於無名的，但卻是巨大到對所有人類文化，無所不包。「潛能」是屬於整個人類的性質，是公的、普遍的。「潛能」也因其未知而是開放的。顯然，這個母的作用類似於道生之。

「選擇了某些特征」，即是德蓄之。任何一個文化都是取得了「潛能」的某一部分，成為了自己的德，由此發展而來。不同社會的所取各個不同，就造成文化的差別。

「比任何個人畢生能做的一切更強大的力量」，即神，使人感到神奇：所有這些文化撐出來了迄今為止的人間世的存在空間，使人的世代得以長久存續。而人的世代如何存續？其答案，現代人找到了嗎？「比任何個人畢生能做的一切更強大的力量給予了精心構建」，即是「托形而達太和」。

這句話同時也否定了某個人能構想、計劃、或構建之。老子講：輔萬物之自然，而不敢為。（《老子·64》）這一句與善建者不拔可以互參。

層次與結構

在神道、天道、人道這三塊中，修之於身、修之於家等等講的是人道的層次結構。人對這個層次結構有所認識和修養，然後得到人之道的立足與行。

自然科學有其層次結構。美國某著名生物學家在他的書中，解釋了這一點。自然科學分成物理、化學、生化等等層次。每一學科都有自身的範圍，這些範圍與鄰近學科存在難以界定的邊界和廣泛的聯繫，但同時不能混為一談。在學科各自的範圍中，其名詞、基礎元素、秩序、方法、和與之對應的人的思維方式都大相徑庭。除了此類層次，還有結構。科學整體來講，就如同一個結構複雜的大廈，但底層是物理，更上層樓是化學，以此類推；每一層都有不同的風景。俗語講，隔行如隔山。囫圇地討論科學整體，因而往往以偏概全。徐梵澄以樹比喻德，有根、幹、枝、葉、花、果，也類似。

這個人論自然科學，還算清晰，但他立刻自我矛盾地認為人類社會屬於生物學，抹殺了層次和風景的不同。他的根據是，人類的幾乎所有文化活動，都可以從螞蟻、蜜蜂一類的聚居生物找到源頭，因而人類文化從屬與生物學；即他對此類生物的研究。他的觀點，在表麵上是將文化科學化，但其實質是試圖為蟻民、蟻民以治之提供了思想上的支持。他的著作獲獎之後，立刻招致了嚴重的反對。此書流毒匪淺。

從物理化學的層次來看，化學的每一反應，都能從物理中得到。但化學仍然是獨立學科，不從屬於物理，不是物理的子學科，也不能從物理書推出化學書。化學家如果用誇克、質子、中子等建立化學，化學公式將複雜到難以表述。物理與化學的關係如此，物理與生物化學、醫學等也有類似的關係，而這些學科重要科學家，可能不知誇克為何物，照樣能作出貢獻。更上層樓的學科格式如此。

此人以為地基決定了樓房，是一種典型的封閉性思維，一葉障目：以為樹皆有葉，精研葉子，森林即在樹葉裡。這是很多科學家型人士的認識誤區，特別是那些所謂的成功人士。托馬斯·索維爾在他的《知識分子與社會》中，對此多有討論。

索維爾在書中引用了幾個事例，如著名的數學和哲學家波特蘭·羅素，在1920-1930 間，即便希特勒在重新武裝德國，仍主張英國單方麵裁軍；劇作家蕭伯納傾心獨裁，先讚美希特勒，後斷言蘇德所稱的和平可靠，而二戰在他的宣稱一周後爆發。索維爾評論道：「這些知識分子的致命失誤在於，他們假定了這一點：他們在某個特定領域內的優秀能力，能夠普遍化為各方麵的優秀智慧和美德。」索維爾這句話，也適用於上麵所講的生物學家。

索維爾講：「那些做出完全不負責任聲明的一流知識分子們，那些提倡毫無希望、不切實際又極為魯莽且危險事物的知識分子們，其名單幾乎可以無限地擴展。」這句話在今天看，尤其有意義。讀這些人的書，對其中的知識豐富和智慧缺乏，必須有敏銳的洞察，否則就會落入他們一樣的愚蠢。

有人以為讀書再多些，就能解決這個問題。這也未必。沒有智慧、洞察力，讀書越多就如抱薪救火，薪不盡，火不止。莊子講，這類人「殆己」。智慧、洞察力在書之外，在人之內，隻能天生或自生，不能拿來、模仿、拷貝。天生沒有，就隻能自生，自生要復守其母，塞其兌，閉其門才行。

佛家講種子識。種子用來比喻智慧、洞察力、照觀的能力等等，再好不過了。書本就如營養，沒有種子，多少營養能代替種子？而種子必然是小而明，柔而強，卻將馳騁天下之至堅。不僅書本如此，其它也一切不用才行，嚴遵講：「是以，聖人去力，去巧，去知，去賢。」佛家講無字真經，其義也相仿。西方人講critical thinking，也是此類的東西——必須自行去取捨和判斷。

很多人誤以為才智和知識沒區別，因而應該信從此類人的學術。但索維爾認為才智和知識與明智是截然不同的兩回事。他在書中講：「有這樣的一種智力存在，即『一種不明智的智力。』」不明智，可以說是人的獨立於人的才能、知識、地位等等的一個獨立特性。不明智包括了隨大流、庸碌、和愚蠢。道可道，非常道，隻有明智的人，才能理會。從善如流，上善若水，所指的即是明智，能否作到與一個人的智力、知識、地位等沒有必然聯繫；反過來，依仗智力、知識、地位的人必然不能作到。

知道從善如流，上善若水的人多，能識別何為善的人少。中庸也隻有明智的人才能作到。庸碌的人以為中庸是折中，以為是上下、左右之果。卻不知道，世上本沒有上下、左右，上下、左右等本是由中道而定義，不論上、下還是左、右都是失道、偏離、或失足。中道不在上下或左右之間，從體來講，成於上下、左右之先；從用來講，出於上下、左右之上。

上善之道隻有惟道是從，與左右沒有任何關係；偏頗者或執左或執右，有執之始就已經失之明智了——明智始於無執。老子從各個方麵反複講了這個問題的關鍵，雖然這隻是道的應用之一。帶著這個問題去讀《老子》，也會有所收穫。

宗教的神道，也有各種各樣的層次結構，有天堂地獄，而天堂地獄也有若幹重。此處不贅述。佛家層次更多。

修之於身

老子列出人道的層次：身、家、鄉、邦（國）、和天下。人之道即是人在這些層次中穿行，而形成自己的人生軌跡。

修是整治的意思。修之於身意味著一個人的我去與自己的身打交道、相處、整治、修養等，才有修之於身。因而修之於身隻是在講一個關係，即一個人的我與身之間的關係，也意味著他的身於他的我並不是一個。

《老子·13》講：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？從吾到身，中間還有個心。《老子·49》講：聖人常無心。一般人都是有心的生活，居中生心存心，發出來，外在就表現為情。當然也有人沒有心，純乎靠感官和慾望生存。

修之於身，怎麼修？標準是什麼？按照老莊講，隻是無心而寧靜、寡欲而淡薄；沒有標準，隻是順其自然，以達自適，自適與否，冷暖自知。人各不同，哪來的標準。丹陽真人馬鈺講，隻是養黑。這裡的黑，大概是玄的意思。寧靜淡薄，說來容易，行起來難，會者鳳毛麟角。佛家講，守口攝意，誦不能行。

反過來，物的需求役使身，身不由己；身的需求役使心，心不得安寧；情發而殞身不顧，心動以至於忘記了吾，等等，都不是修之於身，而屬於修理吾。吾出自於性，因而修理吾也就失去了本性。

之所以要修之於身，是因為身是人的德，尊道而貴德，不能棄身於不顧。如「德潤身」所講。

其德乃真，一個人的身與性相適，中通外直，不枝不蔓，其德不可去，即不拔，即為真。所謂真，隻是本來如此。真，無人為，也無矯飾。頗有些人認為要按照某個參照、某個方法、某種鑑定或證明之後才算真，這是本末倒置了，屬於人為為偽——頗為荒誕。所謂真人，隻是自然而然、我行我素。

修之於家

修之於家，是另一個層次。修之於家與修之於身有聯繫，但兩者間存在著如前所講的層次區別，元素、規則、動力、內容等大不相同。

修之於家與吾的關係不大，而與我關係甚大，這裡的我包括心和身。這個層次就不講真，而講善。

每個人天然地都有父母，百善孝為先，所以修之於家，第一就是我與父母的關係。這個關係應該如何，才算是修？孔子講：「父父，子子。」父如何為父，才算善為父；子如何為子，才算善為子？孔子和老子都沒有具體講。但驗證是有的，修之於家，其德乃餘，家有餘慶，就會有子孫以祭祀不輟，如孔子世家，這就算是修。有些人認為，父慈子孝是邪惡的。這也由他。啥人沒有？視孩子為前世討命鬼的也有。天道好還，餘者自餘。

家裡還有其他人，儒家將其總結為五倫，其餘為兄弟、夫妻、君臣、和朋友。按照周禮的封建製，社會的每一層，都有君臣：天子下麵有諸侯；諸侯下麵有家臣；家臣亦有臣，每個人都被納入某一個層次的家和君臣的框架之下。現代社會，僱用樸人有之，卻很稀少；如臣者那樣，幾乎沒有。所以現代社會大體上隻有四倫。朋是與己外得相仿的人；友是內德有相通的人，人以群分，同類相求，朋和友即是人群天然的分。兄弟、夫妻不煩解釋。

這五倫各有不同，不能互相代替。稍遠一點的關係，可以從這四倫取裁和綜合而成。所以處理好這四倫，達到修，人就有個根據地、堡壘，可以安身；並能影響四倫之內外人的你來我往，使之良性循環，其德乃餘。

修之於鄉

修之於鄉，又是另一個層次。修之於鄉與修之於家有聯繫，但兩者間存在著如前所講的層次區別。一個人在家門裡和外，可能是兩種樣子，這裡有個重大的轉折。

修之於鄉與人的我的關係不大，這裡的基本元素是人。如鄉下人、城裏人等所講。

這裡的鄉，類似於家鄉的意思，是一個人在家的範圍外的生活、活動的圈子，具有某種特定規則的生活圈。按照現代心理學來講，一個人能同時維持百人左右的密切聯繫、具體聯繫。密切聯繫或具體聯繫是指，相互了解超出一般，有某種特殊性，而這種關係有具體內容，如同事、同學、同屬於一個團體等等。

超過了這個範圍的人，人就將其視為熟人、路人，隻有偶然聯繫。此類偶然聯繫，隨人所處地點不同，而又不同，如入鄉隨俗，風土人情所講。人被視為這個大的範圍內的一個分子，處於同一秩序下。一個人的特點，在這個範圍內，被視為「為人如何」的問題，以人在這個秩序中的表現為衡量。

錢穆講，傳統上，社會秩序按照地理分佈，可以分成四類：城市、鄉鎮、山林、和江湖。城市是一個時代新文化的先行者和中心，往往嘗試新規則；鄉鎮保守傳統秩序多一些，變化緩慢；山林是指寺院廟觀等遊離於世俗文化，自有規則一類的小社會，秩序可以千年不變；江湖是指反文化的一類，另類規則，自有秩序。在地裡上，大城市處於人口核心，四通八達；鄉鎮散佈，多按地理土產，自然形成；山林遠離人群；江湖之遠，不為一般人所能涉足。

以上四種秩序，對應著鄉的四種形態。

現代社會的情形，略有不同，與地理幾乎完全分離。一個大城市圈，往往混有這四種文化，犬牙交錯。一個人的生活，不再主要受一種規則影響，而穿行於不同的文化秩序中。江湖則散佈在城市角落。但世代之間傳遞的傳統，不管形成於古還是今，仍然大多保存在鄉鎮。現代的大學、教會，可以類比於山林。在美國，有的鄉鎮與大學城混同，其秩序也複雜多樣，但比大城市，要有條理地多，換言之，習俗規矩更多些。

修之於鄉，其德乃長，與鄉的關係，認識到鄉的多樣性，使個人的德，覆蓋範圍更大。對如前所引瑪格麗特·米德所講的「人類潛能巨大的弧圈」的「巨大」和「精心構建」，有更多的領悟。長，與見識封閉、短淺相對而言，見識多了，就不會大驚小怪。

修之於邦

邦，略同於國。修之於邦，又是一個層次。

這裡的元素是民。超出了家的倫理、鄉的風土人情之外，人與人之間，是國民之間的關係，形成的是法律秩序。法律秩序有按照慣例建立，也有按照某種理論、主義建立。後者是純粹人為的，但不得不附就人的自然。

從家、鄉到國，人與人之間共同的認識和經歷，愈來愈少。如大城市中的人，來自四麵八方，背景各不相同，這樣的人相處，就隻有法律規則是共同的。但隻要有法律在，完全陌生的兩個人之間就能夠存在某種秩序。這樣一來，在法律的補充下，一個人原則上就能與任何人相處，有個底線——其德乃豐，不再有缺乏。

現代很多人認為，法製是唯一必要的，其餘層次都可以用法律取而代之。這種觀點，本質上是對控民術的追求，是馭民術的升級版。法律的性質本來是止惡、止惡於惡發之後。簡單講，法律規定了什麼不能作，並用暴力強迫執行。用法製規定一切的社會行為，就將什麼能作，什麼應該作，應該怎麼作等，預先進行了規定，並用暴力強迫執行。這樣的法律將導致惡，顯而易見，然而很多人人雲亦雲。

孔子講：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這句話即是講，隻有法律的底線尚存的社會，將導致民喪失應該和不應該的界限。隻要不違法，就可「自由」行事，就使社會喪失了恥，而無恥者通行無礙。換言之，無恥的社會，其餘的生活空間和秩序蕩然無存時，隻有法律能夠存在，依靠暴力威懾和懲罰來維持一線自由空間和機械秩序。這就將社會變成了一個大監獄。

美國人有鑑於此，建國之初就有約翰·亞當斯講：「我們的憲法隻為有道德和有宗教信仰的人而製定。」這句話類似說，法律是防君子，不防小人的。查爾斯·蒙格（Charles Thomas Munger）講：「我們相信，在『應該做的事』和『就算做了也不會受法律製裁的事』之間，有很大的差別，我想你應該遠離那條界線。」蒙格這句話，區分了三個生存空間，即：不要自處於法律之彀中；不要自處於法律之彀外，卻在恥辱之彀中；要處在恥辱之彀外，道德之中。所謂道德隻是應然，因而人有最多的自由。蒙格又講：「我們並不自稱是道德高尚的人，但至少有很多即便是合法的事情，我們也不屑去做。目前美國有種文化認為，所有不會把你送進監獄的事情都可以做。我們不做那些事情。」

修之於天下

修之於天下，又是一個層次。

老子注目於德，所以這裡的天下，不是國際，不是國與國的邊緣、空隙、或集合體，而是蒼天之下的意思。天下指的是整個人類生存空間的意思。天下如囊，國隻是囊中物，天下的性質不由哪個國、哪種國際決定。

人類的各種文化在「人類潛能巨大的弧圈」中，或從這個道理構建，或取那個道理構建，構成了一個以各種不同文化為支撐的結構，一個以各個民族文化為或大或小支柱的「巨大的弧圈」——人類的廣廈，這個是天下。這個天下覆育的是整個人類。

例如古埃及的文明，雖然已經絕跡，但仍有人去研究古埃及學，試圖重新構建那個時代的支柱，以恢復那個「巨大的弧圈」的一隅。因此，天下這個「巨大的弧圈」，可說是超越於時空的。

與此成對比的是，現代有些國人因為清廷的腐敗和軍事上的積弱，便要將五千年的文化徹底毀滅。這些人放在成吉思汗的年代，對成吉思汗對弱小民族的屠國滅族一定是擁護的。這樣的文明，文明在哪裡？

西方有人意識到了天下的存在，要當國際主義者，國際公民。這種認識仍然是國與國的邊緣和空隙中圖存，是特殊，而非普通。顧炎武講：「保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」那是在講，每個普通人、每個匹夫都是天下之人，要對天下負其責任。其德乃普，是指這一情形而言。

一個人意識到自己與天下的關係，也就可以「與天地精神往來」，不一定要是蕘、舜、莊子才能作到。但密雲禪師講：「具足凡夫法，凡夫不知；具足聖人法，聖人不會；聖人若會，即是凡夫，凡夫若知，即是聖人。」這裡的關係很微妙。

邵雍《無名君傳》，講了自己按照以上若幹層次的修行：「無名君生於冀方，長於冀方，老於豫方。年十歲，求學於裡人，遂盡裡人之情，己之滓十去其一二矣。年二十求學今鄉人，遂盡鄉人之情，己之滓十去其三四矣。年三十求學於國人，遂盡國人之情，己之滓十去其五六矣。年四十求學於古今，遂盡古今之情，己之滓十去其七八矣。五十求學於天地，遂盡天地之情，欲求於己之滓無得而去矣。始則裡人疑其僻，問於鄉人，曰：斯人善與人群，安得謂之僻？既而鄉人疑其泛，問於國人，曰：斯人不妄與人交，安得謂之泛？既而國人疑其陋，問於四方之人，曰：斯人不器，安得謂之陋？既而四方之人又疑之，質之古今之人，古今之人終始無可與同者。又考之於天地，天地不對。當時也，四方之人迷亂不復得知，因號為無名君。」

此段中，長而不偏僻，豐而不氾濫，普而不陋的意思很明白。去其滓，即如為道日損。終結於道隱無名。很明顯，天下之普，又回到了個人的最深層次的德，又回到了先驗，那個本初的每個個體都從中汲取自己的德的潛力弧圈。在這裡，聖人若會，以為這就是道，就又不對了——道可道，非常道。

（三）故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

人的尺度

這一句，嚴遵解為：「我身者，彼身之尺寸也；我家者，彼家之權衡也；我鄉者，彼鄉之規矩也；我國者，彼國之準繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。」此句的點睛之處，在於「尺寸」。「人主者」一句，卻不很通。

以上講了人間世的不同層次，每一層次都有自身的元素、規則、秩序等差異。那麼人對其測度和評判，用的規矩和尺度，也應該相應不同。這就像科學上的測量，有不同的儀器，而不是一個儀器都可以包管一切。眉毛鬍子一把抓，隻能是昏昏然。以其昏昏，使人昭昭，顯然是不可能的。

邵雍《漁樵問對》中講：「有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。」這句話，也是講尺度。有人可能以為這裡講的是量變導致質變。這種認識是錯誤的，質變之所以發生，是因為有那個維度的預先存在，量變導致了達到那個維度的門檻、閾值，反之動得以被觸發，如何質變無法預見。這又是生生的關係，不是因果或邏輯。

人的百、千、萬、億、兆等等，不是金字塔那樣的堆積，而是每一層次都是多維度的構成。這就引起了文化不可公度性的問題。瑪格麗特·米德認為，文化不可公度。也就說，沒有哪個民族的文化，可以作為一個標準器，來衡量其他文化。此類的標準器，是一種標籤、名詞學、話術、或馭民術，不是實質；隻能導致辯論，卻不能得到明。她用「潛能」一詞，指出了文化維度的無限性，也同時暗示了尺度的無限多。莊子講：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」（《莊子·德充符》）文化上的幾乎所有爭論，都難逃此語。

吾何以知天下然哉這一句，與《老子·47》相呼應：不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。

關於不出戶，不窺牖，嚴遵講：「可以知我者，無所不知；可以治我者，無所不治；便於我者，無所不可；利於我者，無所不宜。可不於我而可於彼者，天下無之。」很明顯，歸於個人的素樸，也就從端倪知天下，即：見小曰明，天下理可推而知之。莊子講：「道通為一。」（《莊子·齊物論》）

其出彌遠，其知彌少，是指南轅北轍的情形。隻知道出、外求，卻不知返樸。不知復歸其母的情形，也屬於此類。

那麼一定要按照身、家、鄉、國、天下這個順序一步步地去修德嗎？未必。老子講，不出戶，知天下，沒講不出戶知國、鄉、家等等。大概像邵雍那樣，每一層都有為道之「損」，是可行之道之一；但像丹陽真人馬鈺那樣隻講修黑，也是可以的。道非一途，如何選擇，在於去修的那個人。

在國學裡，與身、家、鄉、國、天下有關的內容，大體處在儒家的學術範圍內。儒家對這些層次的處理，主要概念是禮，禮因而也分為若幹層次，並不是單一尺度。儒家將社會的複雜動力學，簡約為仁、義、禮三個層次的處理，這是儒家的方法論。這裡麵，禮是最複雜的，在拙著《中國傳統學術之結構》中即列出了禮的四種方法論，此處不便贅述。

簡單講，禮是既定的秩序，義是對既定的秩序的改變，仁是貫穿義和禮的一個原則。這裡對秩序的調整，有三個變量，一個是線性的延續，不變；一個是權衡取宜，變；一個是變得約束。現代社會，也是如此，隻是後者是市場、金錢、科技等等。儒家用此方法，目的是止於人倫的至善，用以維持和達到法律之上的應該怎麼作的自由空間，使之最大化。對個人來說，仁義禮使人遠恥辱，即前講恥辱之彀之外。孔子講：「從心所欲，不踰矩。」（《論語·為政》）不值得普通人嚮往嗎？

儒家這個向善努力的方向，不足以對付所有社會問題，李宗吾有鑑於此，講，對不仁不義又無禮之人，無法約束，也就要借助於法，法家因此興起；對於那些有勢力的不道之人，法不足以繩之，又隻好採取兵；因而道德仁義禮刑兵是一以貫之的。李宗吾因而以《老子》為總綱，將先秦諸子的國學，整合為一個完整而有機的體係。輕薄人卻隻對他的厚黑學感興趣。

注

1

參見維基百科，約翰·邦帕斯·卡爾宏條。

2

露絲·本尼迪克《文化模式》何錫章，黃歡譯，北京：京華出版社，2000.10。這個序言寫於1958年。