第四章 十萬經文（4）
盡管吐蕃王朝的覆滅與佛教在西藏的作用不無關係，但佛教在這一曆史事件中，不應承擔全部責任。那時佛教僧侶們還沒有像後來那樣成為西藏的主人，他們與吐蕃王室的關係僅僅隻是一種相互利用的關係。隻不過當這些遠道而來尋求避難的人們被迎請進施主家門以後，卻總是被顛沛流離的困倦和焦慮所困擾，於是有一種想在施主家長住下來的衝動。他們如一群懵懂莽撞的來客，隻顧在廳堂裏享受主人施予的盛宴，殊不知後院中因為他們到來，已使得這家人原有的內部爭鬥加劇並開始大打出手。最終這場他們不由自主卷進去的爭鬥，結果是整幢房屋轟然坍塌，家破人亡的結局，讓僧侶們隻有再次走上流亡之路。
吐蕃王朝滅亡後，西藏不再稱得上是一個獨立國家，吐蕃王室後裔們東奔西逃，西藏實際上已沒有一個統一的中央政權在行使主權。在其後一個世紀中，毗鄰各國相繼占領了原來吐蕃的部分疆域，而在餘下地域中也形成了分割的局麵。雖然據史料記載，那時各地還存在著僅限於本地區的王臣統治，隻不過這些地區大大小小的各類統治者出身十分混雜，有的是讚普時期著名遺老或有權承襲權勢地位的權貴，有的是部落或莊園頭人，還有在無政府暴力活動中具有軍事才幹從而成為地方領袖者，其中當然也有一些吐蕃讚普的後裔，如阿裏的古格和普蘭王國，克什米爾的拉達克王朝以及山南的拉加裏王係。這些人相互爭鬥，弱肉強食，各派係首領霸占一方，自行統治，所以他們也隻能是代表一些有限的地方勢力。
其後幾百年，被稱為西藏的“分裂時期”。值得慶幸的是，對於今天西藏問題的雙方，中共和達賴喇嘛及流亡的噶廈政府，對這一時期的曆史定位並無大的分歧，除了中共政府和少數學者一些輕微的喋喋不休。不過，正確地看待這一時期有著特殊意義，因為西藏後來所形成的社會政治和文化架構都應該看作是從這個時期開始醞釀成熟。
從史料記載來看，西藏的“分裂時期”對當時的外部世界，並沒有產生什麽值得稱道的反響。這或許就是荷蘭人範普拉赫先生在其所著《西藏的曆史地位》中勉為其難地認為：那時“西藏對外關係的重心已從中國移向了印度和尼泊爾”的原因。當然這種提法未免有些牽強，範普拉赫先生的潛台詞隻是想說那時的西藏和中國沒有任何關係，西藏已經轉向了西方的陣營。這自然引來中共的忿忿不平，隻是中共基於“馬克思主義方法”的反駁也顯得那樣的無力。
實際上範普拉赫先生的說法既無史料證明，也為一般的常識判斷所否定。因為西藏的“分裂時期”，正處於自公元七世紀伊斯蘭軍隊進入印度以後，至公元十一世紀消滅了最後一個印度古王國，開始了穆斯林在印度長達六個多世紀的統治時期。任何一個穆斯林王朝都不會與那些力量弱小的、被視為“異教徒”的西藏地方割據勢力開展大規模友好外交活動。
同樣，西藏地方首領（如果他們知道的話）都在為高聳的喜馬拉雅山脈將這些擴張欲望強烈、宣稱要消滅一切“異教徒”，橫掃半個世界的穆斯林鐵騎隔斷而感到慶幸。所以他們不可能主動去與這些危險鄰居建立密切關係，從而引火燒身。分裂而相互爭鬥的局麵，使得西藏的各個地方勢力沒有力量開展有效的外交努力，即使有一些對外往來，大多也是純粹的民間貿易活動，不具備任何主權的意義。在此問題上範普拉赫先生或許把穆斯林統治的印度，想像成了大英帝國統治下的印度。
中共政府的說法則略微不同，他們仍然一如既往地強調中國（統治中國的唐王朝已於公元907年覆滅，取而代之的是建於公元960年的宋王朝）在那段時期中與西藏的密切友好關係。但同樣的事實是，分散的西藏地方勢力也沒有能力組織開展與中國的交往，不管這種交往是友好的抑或是敵對的。實際的情況是中國趁吐蕃王朝滅亡，整個西藏處於群龍無首的無政府狀態，占領了一些雙方原來爭奪但後來被吐蕃占據的土地，比如今天中國甘肅省南部、河西走廊、青海省東部和四川省西北部，並在這些地方把因戰亂荒蕪的田地予以分配的形式，安置那些逃散的藏人部落民眾。後來又在與西藏毗鄰的幾個地方，設立了以漢區茶葉換取西藏馬匹的交易市場，即有名的茶馬互市。但所有這些行為針對的都是民間普通百姓個人，並不是官方的交往，所以那時中國與西藏之間，顯然不存在官方互動的外交活動。
在這些說法中，隻有當時在今天青海省西寧為中心的湟水流域建立地方政權的吐蕃讚普後裔角廝羅，與中國宋王朝的交往還具有某些官方色彩。據說角廝羅在公元1032年被宋朝封為“寧遠大將軍、愛州團練使”，公元1041年被封為“河西軍等節度使”等官銜並接受了優厚的俸祿，這些冊封被認為是證明了角廝羅已經歸順了中國。戲劇性的結局是公元1104年，角廝羅政權的繼承者溪賒羅撒在與宋朝的軍事對抗中被擊敗，被迫率眾投奔遠在今天中國寧夏和甘肅一帶，由黨項族建立的西夏王國。到公元1116年，角廝羅原管轄的地區全部改為宋朝的郡縣。
當然，角廝羅在接受宋朝冊封時，已經與西藏本土沒有聯係，西藏那時也不是一個主權國家。而角廝羅統治的土地歸屬變動在古代國家中是常有的事。千年之前的這種拉鋸式變動，不可能再作為今天領土歸屬的法律依據和標準。所以這一事例隻說明當時中國與周邊無數民族部落交往的一個普通事件，它與那時的西藏沒有任何關係，同樣對於今天西藏問題的爭論雙方而言也不能說明什麽問題。
除此而外，中共政府還認為“分裂時期”的西藏正式進入了“封建社會”。而這隻不過是中共對所有人類曆史，所習慣使用的一種標簽式的判斷。不可否認，西藏在這段時期中有了大的變化，如農業生產的發達使得土地相對集中，導致大莊園主產生，社會分工使家族血緣關係淡漠，原有的氏族部落因而趨於衰弱，以及跨地區商業活動的發展等等。按照美國孟菲斯大學教授孫隆基先生的觀點：中共這種馬克思主義的分析架構“……是將‘階級’當作是‘本質的’因素，因此就勢必會把相類似的階級結構作為可以歸入一類的標準，而將具有十分不同的曆史背景之社會文化體製劃入同一個範疇中，並把世界各地文化的曆史性差異當作是‘非本質的’因素過濾掉。”
同樣，中共政府把西藏在這一曆史階段發生的，與中國甚至吐蕃不能同日而語的改變，放進來自西方馬克思主義分析架構過濾器中，由此得出的“真實性”自然是令人懷疑。其實這種方式是以一種標準化的讚美或謾罵式標簽，去張貼所有那些有著不同國家、族群、宗教和社會文化多元化的曆史發展時期。
在這裏與孫隆基先生的看法稍有不同的是：這種馬克思主義的分析架構，在中國已完全成為中共的壟斷性話語體係以及政治權威來源性的依據和標誌。它是一種被暴力所維持的“政治正確”，並被賦予神聖不可侵犯的權力。所以不再是一個純學術（即使有也是禦用學術）概念，也不再具有知識意義上的使用價值。因為如此，它的害處不是學術上的，而是對於學術之外人們認知上的。
這種沒有想象力又不允許他人思考的“政治正確”，在使用中往往遮蔽了事實的另一方麵，給人們認知帶來極大的混亂。且不說我們今天認識到歐洲、亞洲、中國和西藏的“封建社會”在經濟生產組織、政治統治結構和宗教、文化思維方式上存在巨大差異，就是當人們去到當今中國邊遠地區或鄉村，都會對身處何種主義的社會感到懷疑。
對於西藏“分裂時期”，達賴喇嘛及流亡的噶廈政府並沒有說得太多。夏格巴•汪秋德丹所著《西藏政治史》，主要敘述了這段時期佛教在西藏的複興和藏傳佛教的形成，這其實倒是一個非常有趣和重要的問題，因為對西藏後來曆史發展所產生的結構性障礙和其它問題，大多是在這一時期形成的。
時間往後推移到了公元十世紀後期，被趕出西藏的佛教僧侶繼承人，開始策劃並實施向西藏的回歸，對於他們來說，吐蕃末期的宗教迫害活動可以被看做是一次偶然事件。畢竟他們無可選擇：被穆斯林統治的印度已不再是能夠返回的家園，而東邊皇權統治嚴密的中國也不具有太大發展空間，隻有西藏分裂的局麵使他們可以在各個不同地方勢力的爭鬥中，找到生存和複興的可乘之機。何況佛教原來創下的社會基礎並沒有蕩然無存，當年在西藏的那種輝煌，仍然固執地縈繞於他們的腦海之中。
佛教這次回歸後來被稱為佛教在西藏的“後弘期”。一般公認的時間在公元978年，回歸的路線有兩條：一是從與中國毗鄰的西藏多康地區進入衛藏。這一支的淵源據說是當年朗達瑪滅佛時，三名僧人從位於今天雅魯藏布江南岸的曲水僥幸逃脫，他們把佛經馱在馬背上一路輾轉於阿裏、新疆，最終到達遠離吐蕃本部的多康地區並在當地繼續傳教，其後在此產生了佛教“後弘期”的著名高僧喇欽•貢巴饒賽（喇欽意為大師，貢巴饒賽的意思是通曉佛教教義）。
公元970年，在吐蕃解體時逃到山南地區，成為地方勢力首領的吐蕃朗達瑪第七世孫意希堅讚，出資派遣魯梅•楚臣喜饒帶領由衛藏和阿裏各地選拔出的十人，到多康地區去跟隨喇欽學習佛教，幾年後這批人學成返回衛藏，開始在西藏本土進行複興佛教的傳教活動，被稱為“下路弘法”。
佛教回歸的另一條路線，是從西部的阿裏進入衛藏，大概是與從多康進入的回歸路線相對應而被稱為“上路弘法”。那時逃亡到阿裏普蘭地區的吐蕃後裔，也在那裏建立了地方政權，與遠隔數千公裏的山南意希堅讚差不多同時，這裏的首領朗達瑪的第五世孫意希沃，也派遣了二十一名青年到克什米爾去學習佛教，不幸的是這二十一名學習者因當地炎熱氣候和瘟疫流行，有十九人客死他鄉，隻剩下仁欽桑布和瑪•雷必喜饒兩人活著返回家鄉。這其中的仁欽桑布後來成為阿裏佛教複興的著名人物，據說他曾向印度的七十五位大師學習，一生共翻譯了數百種佛經和其它書籍。
“上路弘法”的另一個重要人物，是來自印度的高僧阿底峽，他出生於今天孟加拉國達卡附近，據說是紮護羅國的王子，曾擔任過十八個寺廟的主持。和那個時期來到西藏的許多印度僧人一樣，他應邀來到阿裏的內在原因並不是為了講經傳道，而是為在印度受到伊斯蘭教排斥的佛教尋找出路。阿底峽在阿裏古格住了三年，然後在公元1045年又受邀前往衛藏，那時西藏的佛教複興已初具規模，衛藏已有數千僧人。阿底峽最後沒有再回印度，在公元1054年死於西藏聶塘。但阿底峽到達衛藏，後來被視為佛教“上路弘法”進入衛藏的標誌。而他在此次佛教複興中的主要作用，是使原來混亂的佛教教理趨於係統化和使僧人的修持方法規範化。
這場開始於公元十世紀後期的被稱為“後弘期”的西藏佛教複興運動，結果是形成了延續至今被俗稱為“喇嘛教”的藏傳佛教。在吐蕃時期的佛教“前弘期”，佛教是生硬地被移植到根深蒂固的苯教勢力所統治土地之上，它還具有印度佛教所有特點和行為方式，來不及衍生出適合當地政治氣候和人文土壤的本土形式。它與苯教爭奪當地民眾的行動並不成功，本地出家的僧人很少。與王室的關係更多的是急於立腳所導致的急功近利行為，從而樹敵太多，最後被挫敗並不出人意料。
除了“上路弘法”和“下路弘法”回歸活動外，在各地還有許多規模大小不一的複興活動。有地方政權認可並支持的，也有完全民間自發的行為，由於沒有統一組織和地域分割局限，這些不同地區的活動就形成了後來藏傳佛教中諸如寧瑪、噶當、噶舉和薩迦等各種教派。 在“後弘期”形成的藏傳佛教，具有明顯本土特征，這使得它與其它地區的佛教有了很大區別。
首先是佛苯融合，由於密教在複興的佛教中占有了重要和主要的地位，從而使它可以在佛教教義中吸收和融合了苯教的許多內容與形式；第二是政教合一政治結構雛形產生，發動“上路弘法”的意希沃既是僧人也是古格王朝的實際大權執掌者，發動“下路弘法”的意希堅讚既是地方政權的首領同時又是桑耶寺的寺主；第三是宗教和經濟活緊密結合，政教合一體製除沿襲了吐蕃王國時期由國庫收入供養僧侶的舊製外，還使寺廟擁有了大量的農地、莊園和牧場，解除了僧人在物質保障上的後顧之憂，具有強大經濟實力的僧侶和寺院集團開始左右社會的經濟活動；第四是活佛轉世製度的產生，這一製度解決了政教合一政治體製和寺院等級結構所要求的領導人穩定和繼承的問題。（待續）
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