歌珊地
不一樣的聲音，不一般的深刻。
自1924年3月25日上海的《東方雜誌》發表魯迅的小說《祝福》以來，已經整一百年了，《祝福》被選入中學語文教科書以及“封建的神權、族權、父權、夫權”害死祥林嫂的教學大綱，已經六七十年不止了，但祥林嫂臨死前的那個疑問：“一個人死了之後，究竟有沒有魂靈的？”卻很少有人關心，這不能不說是個遺憾。
不過，這個遺憾可能隻屬於我，或這世界上的少數幾個人，因為中國知識界、思想界的名流、教授們，二百年來一直在努力尋求著救民救國的良方，什麽器物製造、製度變革、文化更新、新舊啟蒙等都是重大課題，忙得不亦樂乎，哪有閑心去關注一個要飯的窮老婆子臨死前的一句話呢？所以，雖然我多年前就已經產生遺憾的心理，但一直沒敢說出來，因為我知道一旦說出來，會被很多“仁人誌士”鄙視——“淨整一些沒用的”。但我最近幾年就在關注這些“沒用的”，所以今天就“鬥膽”試著回答一下祥林嫂的百年之問。
要回答人死後有沒有魂靈的問題，首先得確定幾個前提和相關問題，即何謂魂靈？魂靈與靈魂有沒有區別？人活著時有沒有魂靈或靈魂？
一
“魂靈”這個詞，作為書麵用語，已經不怎麽常用了。我這樣說的依據，除了實際生活交流的感受外，主要是依托CNKI（含學術期刊、報紙、學位論文、圖書、年鑒）。在“關鍵字”中檢索“魂靈”，一共有20處，其中2處得益於契科夫的小說《死魂靈》的譯筆，3處屬於搭配用語。在“文本全文”中檢索，一共有29635處，但如果規避和排除引用式使用（蘇俄作品以及契科夫的《死魂靈》，魯迅作品），也就是作為作者實際應用的語詞，120年來，“魂靈”在漢語書麵用語中的使用度，已經非常低。
與“魂靈”接近，或者作為替換角色的用詞是“靈魂”。同樣依托CNKI檢索，在“關鍵字”中檢索，一共有2515處；在“文本全文”中檢索，一共有2,127,220處。可見，書麵用語中“靈魂”不但使用次數更多，而且從使用意義的層麵上看，基本可以說是取代了“魂靈”這一用詞。從權威工具書，比如《現代漢語詞典》的釋義角度看，“魂靈”就被解釋為“靈魂”，可見二者也是通用的。
可是，不管祥林嫂或魯迅說的“魂靈”也好，作為替換的用語“靈魂”也罷，在中文語境裏到底是什麽意思呢？
按漢字的來曆看，“靈”字，甲骨文可能寫作 等，作為一種解讀就是：（雨）+（兩或三個“口”），意思可能是表示巫師念念不停地祈禱下雨。金文承續甲骨文字形，寫作 等，有的底部使用了“示”，強調祭祀求雨；有的替換為“龠”（樂器），表示祈雨現場奏樂獻禮；篆文異體字用“巫”或“王”（玉）代替“示”。《辭海》中與祥林嫂的問題相關的基本解釋有：（1）精神，構詞有靈魂、心靈、英靈。（2）舊時稱神或關於神仙的，構詞有神靈、精靈。（3）關於死人的，構詞有幽靈、靈魂、靈柩；《辭海》的詳細解釋中包括：（1）古時楚人稱跳舞降神的巫為靈。《說文解字》中有：“靈，靈巫也。以玉事神。”（2）神靈。東周的《屍子》有：“天神曰靈。”東漢的《風俗通》有：“靈者，神也。”漢代的《大戴禮記·曾子問》中有：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。”《漢書·董仲舒傳》中有：“受天之祐，享鬼神之靈。”（3）用以稱有關鬼神的事物。如靈界、靈明、幽靈。（4）對死者的敬稱。如停靈、起靈、靈柩。（5）指人的內心、思想和精神狀態。如靈明、靈知、心靈。（6）靈魂。
從漢字來曆看，“魂”字，《辭海》中認為是會意字，從鬼，是指人死後的靈魂；從雲，表示魂是離開肉體像雲氣一般飄在空中的精神。本意是靈魂。基本釋義包括：（1）迷信的人指附在人體上主宰人，又可離開肉體而獨立存在的實體：魂靈、鬼魂、魂不附體。（2）指精神或情緒：魂飛魄散（形容極度驚恐）、魂不守舍。《說文·鬼部》：“魂，陽氣也。從鬼，雲聲。”段玉裁《說文解字注》改篆體“魂”為“?”，並注曰：“《左傳》：‘子產曰：人生始化為魄，既生魄，陽曰?，用物精多，則?魄強。’…… ‘?’之必‘鬼’下‘雲’上者，陽氣沄沄而上之象也。曰‘雲聲’者，舉形聲包會意。”
從構詞來說，根據語言學家王力的研究，最早在先秦文獻中出現了“靈魂”的構詞搭配，比如屈原的《哀郢》中有：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反？”屈原的《抽思》中也有“何靈魂之信直兮”；漢代出現“魂靈”構詞搭配，比如劉徹的《李夫人賦》中有：“去彼昭昭，就冥冥兮，既不新宮，不複故庭兮。嗚呼哀哉，想魂靈兮！”從有限的這兩個構詞的文獻看，基本符合這兩個字的造字釋義，也就是既包含人活著時的精神狀態，也包括人死後的一種存在狀態，而後者與魯迅借祥林嫂之口說出的“人死後有無魂靈”，是同一層麵的所指。
不過，所有這些解釋，都可以歸類為通常所說的中國迷信文化中，即如鬼神、神靈、巫、陰陽等，不過是子虛烏有的想象。與之相關連的“靈魂”概念，事實上沒有必要探討下去。因為虛假命題，不產生任何有意義的思考。其次，中文語境下關於“靈魂”的解釋，並非基於本體意義或概念本身，而是屬於形態、形象和關聯意義，很大程度上是可以意會但不好言傳，尤其是要想得到一個周全的解釋和確定意義，比如本質和來曆等，就要附帶解釋這個詞語周圍的關聯或關係概念，而要解釋這些建立在虛假基礎上的概念，就需要另一套話語協助，否則難以獲得“一站式”的確定性答案。
在這樣的大前提下，也就沒有辦法或沒有意義去回答祥林嫂的問題了。
二
如果我這個觀察和感受能夠在某種程度上成立，那麽就需要思考漢字以及中國傳統文化的特點或缺點。
先來看文字方麵。前輩學者張東蓀1936年在《東方雜誌》上曾發表了引起重大凡響和爭論的《從中國言語構造上看中國哲學》一文中指出：漢語的缺點第一是“主語不分明，遂致中國人沒有‘主體’（subject）的觀念”；第二是“因為主語不分明，遂致謂語亦不成立”；第三點是“因沒有語尾，遂致沒有 tense 與 mood 等語格”；第四點是因為以上缺點，所以漢語“沒有邏輯上的‘辭句’（proposition）”。在這些缺點的影響下，“中國人思想隻講 becoming，不講‘本體’（being），所以中國文字上沒有正式與英文 is 相當的動詞。”“中國言語構造上有時可以沒有動詞，而所有動詞又沒有可作正式綴詞的，以致正式的名學辭句無法顯明成立。”即便是古漢語中存在“者也”、“為”、“是”等表示係詞的謂詞，但它們幾乎不能夠表示“相等”，也就是與英文中的 is 或 to be還是不同的。他還指出：早期的中國思想史“不但沒有本體論，並且是偏於現象論（phenomenalism ，亦可稱為泛象論pan-phenomenalism）”。“與此相應也連帶作用哲學上對‘本體’的思考不發達（或者說不以此聞）”。張東蓀後來還補充說：“中國哲學後來雖不是沒有‘最後的體’但卻隻是指‘全體’而言，始終沒有‘本質’或‘這個本質’（this subject）之觀念，因為後者必須從言語上的主語方能出來。”
盡管張東蓀的觀點在論證方麵還有待完善和修正，但是他的觀察角度和方法論，是值得我們認真反思和學習的，因為這涉及一個古老的話題，就是在我們聲言向西方學習時，首先需要明確一個問題，就是用漢字、中國文化和思維，去理解和闡釋“西方”時，是否能夠接觸到真實、本質的西方，還是劉姥姥進大觀園或阿Q進城“到此一遊”？比如林紓翻譯小仲馬的《茶花女》時，將女生對男生說“我愛你”翻譯為“常侍君”；嚴複在翻譯密爾的《論自由》時，夾雜很多“救亡圖存和追求國家富強”的儒家思想[1]。那麽我們閱讀再多的西方書籍和文字，也無法化解這“中”與“西”之間的隔膜。
由此我想到，用中文的“靈魂”，去翻譯英文的soul和spirit，或者希臘語的ψυχ?和πνε?μα和希伯來語???????和?????時，不可避免地存在文化休克的問題。也就是說，作為跨文化的交際工具——翻譯，如何能夠讓作為虛假不存在的“靈魂”，與作為實有的soul和spirit，進行無縫對接和無障礙理解？恐怕是一個無解的難題。
再來看文化方麵。不管是商周之變，還是春秋戰國，不管是諸子百家，還是後來的儒釋道傳統，對於作為實存的靈魂的思考，幾乎沒有提供更高、更有價值的思想資源。源遠流長的，不是善惡報應說，就是幾道輪回說。簡單概括，傳統中國三千年，基本還延續著古蘇美——巴比倫、古埃及、古印度——哈拉帕、古波斯的文化基因，即萬物皆有靈的薩滿——“泛神”或“多神”崇拜，比如山神、樹神、太上老君、觀音、送子娘娘、黃大仙、灶王爺、關公、媽祖、佛祖、文殊菩薩、祖先牌位、偉大領袖等，區別隻在於命名不同和分工各異。
這些低端產品所造成的結果，就是傳統中國人在一種功利主義的原則下，或者什麽都信，各取所需，一切唯利是圖，追求靈驗，所以常見的現象是：很多人會信誓旦旦地說哪個寺廟香火旺盛，哪個名山道觀的道士特別靈驗，哪家的祖墳冒青煙了，很多人也會很敬虔地在舊曆年將“人畜平安”的“春聯”貼在豬圈和牛棚的顯眼處，並因此得到足夠的心理安慰。或者徹底走向反麵，也就是以所謂唯物主義和科學主義作為絕對的意識形態，藐視和無視信仰層麵的價值和意義，甚至將真正的信仰比作迷信。他們很喜歡貌似公允地說：有信仰挺好，基督教、佛教、伊斯蘭教都很好；曆史上，基督教所犯下的罪孽也很多，比如黑暗的中世紀、西班牙宗教裁判所、十字軍東征；基督教不如希臘哲學，也已經被文藝複興和啟蒙運動批判和超越了；基督教與時代發展相調整才好，不然原教旨主義就很危險，看看伊朗的神權政治就知道；基督教曾經為人類文明做出過貢獻，但那都是過去時，而且歐美人現在已經都告別了，等等。
可是，就我有限的觀察看，所有說過這些話或持這類觀點的人，不管是學術大咖，還是微信達人，都很無知與淺薄，而且絕大多數是強不知以為知，好像沒去過希臘的德爾菲神廟似的——那裏刻著：認識你自己。
在這樣淺薄的認知基礎上，如何用中文的“靈魂”，去探討蘇格拉底和柏拉圖所說的靈魂和靈魂不死呢？如何去理解奠定和造就西方文明的基督教的靈魂得救和永生呢？如何能讀懂陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》？如何聽懂梁弘誌作詞編曲、蔡琴演唱的《讀你》（例如“讀你千遍，也不厭倦”）和薑育恒演唱的《驛動的心》呢？以及如何去理解和回應魯迅托祥林嫂提出的問題呢？
三
既然在傳統那裏得不到理想的答案，不妨放眼世界。我知道各位都對古希臘充滿好感，所以就選擇古希臘的三位先賢。
柏拉圖在《斐多篇》（另一名稱《關於靈魂》）中記錄或摹寫了蘇格拉底臨死前與弟子的對話，其中核心命題是關於靈魂不朽的四種論證，即經過周期論證（或稱對立論證）、回憶論證、親和論證、生命形式論證（或稱最終論證）後，他得出結論：“確確實實靈魂是不死的、不可消失的，我們的靈魂會存在於另一個世界的某處。”正是基於此，蘇格拉底放棄了學生建議他逃走的計劃，毫無畏懼地麵對著即將到來的死亡，可以說是以自己實際行動踐行了自己的哲學理念。
蘇格拉底的選擇值得人敬佩，但論證過程並不周全，有些時候還將靈魂混同心靈，但這是後世學者的判斷和批評，與他本人來說，這個論證過程，無非是將他所相信的靈魂存在和靈魂不朽的古老觀念（比如希臘的奧爾菲、畢達哥拉斯、荷馬等。西塞羅認為公元前6世紀的敘利亞人費瑞庫德斯第一個提出人的靈魂是永存的。古埃及、兩河流域和印度更早前也都有這類觀念。），以理性的言說方式，傳達給學生們並使其相信的方式而已。換句話說，正如西塞羅所認為的，從蘇格拉底和柏拉圖開始，將那種古老觀念轉化為係統的哲學論證層麵。
當然，正如托馬斯·阿奎那以“五路”論證上帝存在有缺陷一樣，對於靈魂這類非現象世界的超驗存在，使用論證和推理的方法論，本身就是一個值得商榷的問題，因為經驗世界的人，本身就是理性不足和經驗不夠，正如蘇格拉底提醒學生辛彌亞，不要被肉體感官察覺所欺騙，我們在“思想時不要借助視覺，不憑借任何其他感官，隻靠幹淨純粹的心思鑽研幹淨純粹的本質，盡可能擺脫眼睛、耳朵以及其餘形體的影響，免除它們阻礙靈魂獲得真理和明智”。蘇格拉底很清醒、很客觀，但問題是，人並不能時刻都認識自己，也不會把蘇格拉底說的“我知道自己無知，那些人不知道而已”當回事。
柏拉圖及其學生亞裏士多德，都將靈魂進行了“三分”說，區別是柏拉圖認為，靈魂作為完全的自立體，分為肉體之魂、情感之魂和理智生活之魂。靈魂先於肉體而存在（先存pre-existed），人死後靈魂單獨存在且不朽。亞裏士多德在《論靈魂》中提出，靈魂與身體是本質結合——身體需要靈魂獲得生命，靈魂不能離開身體執行功能。他說：“靈魂，作為潛在地具有生命的自然軀體的形式，必然是實體，這種實體就是現實。靈魂是我們描述的自然軀體的現實，這個現實有兩種意義，類似於擁有知識和運用知識。”他在《形上學》中認為：人死後，靈魂中的理性魂是不滅的。
不管蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德在闡釋和論證靈魂時有多少不同，但他們都確信人有靈魂，靈魂不朽。這一點，可以部分地跟祥林嫂的問題進行鏈接，並且可以很周全地回答祥林嫂的問題，隻是祥林嫂恐怕不能理解古希臘先賢們的深入討論。當然也包括魯迅，他是否能夠很智慧地將他所關心的靈魂話題，真正與古希臘先賢的靈魂認知統一地鏈接起來，恐怕也是個未知數。
更進一步的問題是，古希臘哲人們還有一個普遍共識，也是他們探討靈魂問題的預設前提：“神靈”存在。魯迅不大可能注意到這其中的一個問題，就是蘇格拉底和柏拉圖所思考的：希臘與古埃及、古巴比倫一樣是“多神論”，而且“神如人”一樣充滿著邪惡，正如宙斯等“十二主神”所做的各種“壞事”。那麽，如果靈魂來自於“神靈”，該如何保證不朽的靈魂是良善和神聖的呢？如果“眾聖靈”的意見或偏好不一致，那麽“靈魂該聽誰的”呢？這些問題，柏拉圖晚年在對話錄《法律》中終於認識到並指出：所有屬於我們的善之中，靈魂是最神聖的。他還說：靈魂的高尚莫過於與神相像。為此，那“神靈”就不能像宙斯那樣“壞”，而必須是唯一的且是至善的。這也就是柏拉圖後來為何迫切地希望希臘城邦變多神為一神的原因，也是基督教神學闡釋和建構時借助他並形成新柏拉圖主義的原因所在。
四
雖然希臘哲學值得借助和參考，柏拉圖的願望也很美好，但在古希臘哲學和“多神論”語境下，是沒有辦法解決的。或者說，哲學本身的“愛智慧”，就是關注人與自然、人的存在、理性、知識、價值、心靈和語言等一般和基本問題，目前的學科分支也不過是本體論、認識論、倫理學、邏輯學和形而上學等內容，涉及世界本源論和生命的終極意義，哲學雖向往之但其智慧是完全不夠用的。所以，我這裏隻能再向前走一步，走向基督神學。
為什麽一定要走向基督神學？不得不說，盡管古往今來這世界存在著很多名叫宗教的宗教，但在我看來，幾乎都是濫用宗教名稱的“水貨”或“土貨”，根本不符合宗教信仰的特點。或者可以說，這世界存在著真宗教和一切叫作宗教而本身並不是宗教的假宗教。這個結論，我隻能說到這裏，不能一一點名，更不好跑題地展開論證，但將來我一定認真對待。
如果我們走向基督神學，就得承認，在希臘哲學止步和柏拉圖期待之處，《聖經》其實早在一千年前就已經在《創世紀》中以文字的方式予以呈現：獨一的上帝在創世第六天，也就是天地萬物都創造好後，用塵土（紅土）創造了亞當，“將生氣（??????，希伯來原文也包括風、氣息、靈等意思）吹在他鼻孔裏，他就成了有靈的（??????，希伯來原文包括心靈、生命、人等意思）活人”（創世紀2:7）。在預設獨一上帝存在且是全善公義的前提下，“這個”亞當，從被創造的那一刻開始，不但擁有了獨特於其他生物的靈魂，還具有神聖性和良善等屬性和特點。而且，從上帝與亞當所立的約中可以看出，最初的亞當是不死的，被蛇引誘犯罪後被趕出伊甸園，才不得不麵對“必定死”的毀約結果。這個“死”，不僅包括肉體的消亡，也包括或主要是指人所擁有的“靈”被上帝收回了，也就是靈魂的死。而靈魂的死，就意味著亞當之後的所有人，斷絕了與上帝的關係，都具有不認識上帝的原罪。原罪直接導致亞當之後的人類必然會犯罪，比如該隱殺兄弟亞伯、該隱的後代一個比一個囂張。即使上帝揀選猶太人作為拯救的樣板，依然是罪性太大，積重難返，直到上帝派“第二個亞當”——耶穌，以被釘十字架的獻祭方式，贖清了世人所有的罪，人類的原罪被解除，得以恢複與上帝的關係，接受耶穌基督——受洗，將重新獲得上帝賜予的靈魂，從此擁有了永恒的生命。以上內容，保羅在聖經哥林多前書15章中明確寫下。
《聖經》中的這一神學闡釋，不但完全解決了蘇格拉底和柏拉圖的問題，而且將靈魂的實在存在、確切來源、善惡屬性、原罪與救贖以及永恒意義，都清晰而完滿地呈現出來。即使單純從哲學的思辨和論證角度去看，也是崇拜多神的希臘先賢們無法比擬的，這或許就是原本作為9年摩尼教教徒的奧古斯丁在歸信基督後總結說：“與《聖經》裏的知識相比，從異教徒書籍中收集的一切有用知識都是微不足道的，因為人從別的渠道所能學到的一切東西，如果是有害的，就是《聖經》裏所指責的，如果是有用的，就是裏麵所包含的。”
我今天在這裏引用奧古斯丁的話，除了對自己多年前的嚴重質疑作一個回應外，還想引出另外幾句嚴重刺激過我的話，比如古羅馬的法學家西塞羅在On the Nature of the Gods中曾說：就是最原始的部落、最不開化的民族，也深信有神的存在。新教改革家加爾文據此接著說：“若說有什麽人對神無知，一定是那些離文明最遙遠和落後的民族。”“甚至那些在生活的某些方麵與野獸無異的人，也扔保有一點對神的意思。”西塞羅和加爾文的意思應該比較明確，就是即便屬於迷信的薩滿萬物有靈、多神崇拜，也比無神論要好一些。而加爾文在這裏，當然指向的是《聖經》中的“三位一體”的上帝——靈魂存在、靈魂不死和永恒生命的賜予者、拯救者和保證者。
上帝存在、靈魂實在和不朽等命題，是歐洲二千年來的神學、哲學（含政治哲學）、法學、化學、物理學、天文學、文學、醫學、語言學等諸多學科發端和發展的母命題或原命題，也是歐洲後來作為最高文明載體的隱性推動力，包括後世的大學，以及大學畢業生穿戴的學士服、碩士服、博士服，還有自由、平等、法治、人權以及三權分立的現代政治製度，以及世界通行的公曆（耶穌紀年）、周末休息日、醫院、護士等文化現象和生活方式，無不受益於這個命題。所以靈魂有無的問題，並非是一個簡單的形而上思辨或信仰，而是根本上決定著很多看似與其無關的社會實在。這一點，祥林嫂是一定不知道的，沒有拿到日本學位的魯迅，可能所知也不多，但托克威爾是知道的，因為他說：“當一個民族還缺乏（基督）宗教所熏陶出來的自我駕馭能力的時候，這個民族就還沒有為自由的到來做好充分準備。”
五
鑒於人受製於有限的經驗和理性，所以在哲學和神學上，很難去理解和接受靈魂存在以及靈魂不朽等理念和信仰，接下來我要試圖尋求一些實證科學的證據。
在科學或醫學上，可能證實靈魂存在和靈魂不死的證據，最有效的應該是瀕死體驗(Near-Death Experience，即NDE)。
第一個提出瀕死體驗名詞的，是美國的法醫精神病學家雷蒙德·穆迪（Raymond A.Moody）博士，他也是第一個係統研究瀕死現象的人，代表著作是《死亡記憶》（《Life After Life》）。書中分析了1972-1974年期間收集的150例瀕死體驗的案例，並總結說：“在這些瀕死體驗的陳述中，存在著不可忽視的相似性。實際上，在我收集的報告裏，這種相似之處俯拾皆是，很容易就可以總結出15處之多”：(1)無以言表(2)親聞死訊(3)平靜安詳(4)噪音(5)黑暗通道(6)脫離軀殼(7)相遇(8)光的存在(9)回顧(10)界限(11)歸來(12)傾訴(13)對生活的影響(14)對死亡的看法(15)確證。
盡管有一些科學家和哲學家對此持懷疑和批評態度，但雷蒙德博士在采訪中很有信心地說：“我不介意說，在與一千多名有過這些經曆的人交談過，並且多次經曆過這些經曆中的一些真正令人困惑和不尋常的特征之後，這給了我很大的信心，相信死後還有生命。事實上，我必須誠實地向你承認，根據我的病人告訴我的情況，我絕對毫不懷疑他們確實看到了彼岸。”
第二個案例是埃本·亞曆山大（Eben Alexander）及其《天堂的證明：神經外科醫生的來世之旅》（PROOF OF HEAVEN：A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife）。埃本本人是一位神經外科醫生，此前一直認為瀕死體驗是不可能的，但是在他得了細菌性腦膜炎後，連續昏迷了七天，當主治醫生開始考慮停止治療時，他的眼睛忽然睜開了，奇跡般地康複了。然後他將經曆寫出來，說自己的身體處於昏迷狀態時，他穿越了這個世界，遇到了一位天使，引導他進入了超物質存在的最深處。在那裏，他遇見了宇宙本身的神聖源頭，並與之交談。後來他相信，隻有當我們認識到上帝和靈魂是真實的，並且死亡不是個人存在的終結而隻是一個過渡時，才能實現真正的健康。
這個案例的證據性本來很強，但是因為作者本人此前在多起醫療事故中有過訴訟以及書中一些情節可能失真，所以還需要尋求更多的證據。
第三個案例是《之後：一位醫生探索瀕死體驗對生命和超越的啟示》（After: A Doctor Explores What Near-Death Experiences Reveal about Life and Beyond），作者布魯斯·格雷森（Bruce Greyson），同樣是一位精神病學和神經行為科學的醫生和弗吉尼亞大學醫學院名譽教授、美國精神病學協會的傑出終身研究員，也是瀕死體驗領域的頂尖專家之一，1981年創建了國際瀕死研究協會，而且也不是基督徒。他進行瀕死體驗，直接動因是他的病人向他描述了那些無法解釋的經曆。於是他花了在四十年的時間，從科學的角度研究瀕死體驗，結果是他放棄了此前將“瀕死體驗”視為“大腦的詭計”的觀點，願意相信死亡可能是一種意識形式與另一種意識形式之間的門檻，不是結束。
如果說以上三個案例的證據性還不充分，第四個案例可能更有說服力，因為它來自為廣義相對論和宇宙學（包括霍金的宇宙爆炸論）的數學物理做出重大貢獻也是諾貝爾物理學獎得主的羅傑·彭羅斯爵士（Roger Penrose）。在《皇帝的新思維：關於計算機，思維和物理定律》《心靈的陰影：尋找缺失的意識科學》等著作中，他一方麵闡釋了已知的物理定律不足以解釋意識現象，一方麵也用量子理論展示了人的靈魂存在和不滅。
另外還可以參考醫學雜誌《柳葉刀》2001年發表的荷蘭的一項研究報告：受谘詢的344個心髒驟停後成功複蘇的病人，其中62人（占比18%）記得經曆過典型的瀕死體驗：有積極的情緒、意識到自己死了、靈魂出竅的體驗、穿過隧道、與光交流、看到豐富多彩的顏色、看到星體天河等景象、見到已逝的人、回顧自己的人生、感覺到某種邊界的存在。這個統計，與第一個案例中的15項相似處交集很大，最低限度的證據性還是具備的。也是2001年，研究心髒驟停領域的專家山姆·帕尼爾（Sam Parnia）及其團隊發布為期一年的心髒驟停報告，63名幸存者，其中7人回憶起自己昏迷時的情景，4人的經曆（根據研究標準）屬於瀕死體驗。
當然，也還可以參考曾與牛頓齊名的18世紀的瑞典科學家伊曼紐·史威登堡（Emanuel Swedenborg）多次經曆的靈異事件，包括提前預知斯德哥爾摩的火災、瑞典女王的秘密書信、荷蘭大使遺孀的收據等，這些事件讓心理學家榮格、詩人波特萊爾、哲學家康德等佩服之至。榮格為此評價道：“史威登堡是偉大的科學家，同時也是偉大的神秘主義者。他的生涯與著述在我心中種下了無限的感動。”臨床心理學家、哈佛大學精神醫療中心的威爾森·凡·杜森（Wilson van Dusen）教授說：“我透過臨床實驗得知的東西，史威登堡都已經透過靈眼看到、知道、體會到了。”英國皇家科學技術學院的教授荷伯特·丁格（Herbert Dingle）說：“愛因斯坦的物理學，即使是知性發達的現代人也很難搞懂。但它最核心的觀念，一七三四年的史威登堡已經理解了。”至於榮格，他本人在68歲那年也經曆過心肌梗塞失去知覺後卻感覺靈魂出竅一樣，自己在地球上空1000英裏的地方飄著，並俯視看到地球上很多真實的景觀，比如海洋、大陸、沙漠、喜馬拉雅山、印度教徒坐在蓮花座、醫生告訴他還不到死亡時間等，為此他康複後相信另一個世界的存在。
即便相關證據不少，但我們也不能忽視醫學界和心理學界對於瀕死體驗的爭議和反對，包括一些藥物攝入後獲得的類似瀕死體驗的實驗等構成的挑戰。我的意思是，引入瀕死體驗以及其它一些醫學上無法解釋的案例，雖然不能證實靈魂的存在與不朽，但也不能證偽得出相反的結論。那麽，這又是一個我們隻能選擇相信其一的問題。
順便補充一個更有趣的新知，1901年麥克杜格爾做了一個靈魂稱重實驗，並且根據測量得出人的靈魂重21克，而之後對狗的實驗結果表明，狗是沒有靈魂的。另外，各位還可以參考譚琪翻譯的美國學者瑪麗·羅奇的著作《魂靈——死後生命的科學探索》。
六
最後，我想該正麵回答祥林嫂的百年之問了。但是要回答超現象世界的抽象存在，仍然是困難重重，因為一句“眼見為實（真）”，就足以讓言說者承認人類的能力實在太有限，所以我的辦法是：大道朝天，各走一邊。即，不願意相信靈魂存在的，就不相信，願意相信的就過有靈魂存在的生活，就像麵對類人猿演化成人的問題一樣，願意承認祖先是類人猿的就承認，願意相信被上帝創造的就相信被創造。隻是在做出這個選擇前，有些問題我們需要追問和明確一下。
第一個問題，如果相信這世間有靈魂，不管是我們活著還是死後，那就要按照有靈魂的定位去生活，比如按照柏拉圖的願望去追求靈魂和生命的善，放棄短視的生命和生活觀，按照耶穌的教導去做這世間的鹽和光，去愛人如己，去過有信仰的團契生活，並將死亡視為一個新生的開始，也就是向生而死。當然，這個選項與祥林嫂關心的死後被三個男人分割大不同，因為二者一個是處於史前文明狀態的迷信，另一個是決定和引領這世界文明走向的真正信仰。這個選項，我本來應該長篇大論，但今天並不是一個好時機。
第二個問題，如果不相信靈魂存在和不朽，那就向死而生，拚命過好世上的百八十年，該吃就吃、該玩就玩，不要有恒久的計劃，不要教導孩子為社會做貢獻，與人交往也不要友好善良，遇到公共問題也不要有良心和同情。當然也不能相信死者的存在和感知，否則在肉體可以證實腐敗或火花的情形下，憑借什麽實體去證明存在和感知呢？那平時所說的“願逝者安息”、“一路走好”，就是一句無意義的應酬話，言說者和受聽者，都在做一個虛假的交際遊戲，因為人既然已經死了，又沒有靈魂，如何“走好”和安息呢？包括“願天堂裏沒有病痛”之類的祝福，也是一句假話，因為不相信靈魂，按理也不應該相信有天堂，那還談什麽裏麵有病痛還是沒病痛呢？包括所有慰問和祭奠的形式本身，隻剩下活著的人要表達一下哀思和懷念，此外沒有任何額外意義。
為此，我想說，這世間的人，既然都喜歡求真理、說真話，而且討厭假話、假貨，那又何必自欺欺人、一本正經地扮演做戲的虛無黨呢？魯迅曾大力反傳統，也曾反對這類虛無黨，他在1926年的《馬上支日記》中寫道：“然而看看中國的一些人，至少是上等人，他們的對於神，宗教，傳統的權威，是‘信’和‘從’呢，還是‘怕’和‘利用’？隻要看他們的善於變化，毫無特操，是什麽也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來。要尋虛無黨，在中國實在很不少。”憑借這段文字，就可以看出魯迅的認知，實在是民國知識界的上流。
當然我不確定這段文字是否與民國史有關，但我能基本確定小說《祝福》創作和發表時，正是民國知識界部分精英參與“非基督教運動”和“科玄論戰”正酣之際。回看那段曆史，幾乎沒有發現魯迅的公開身影，但是這樣兩場知識界的巨大爭議，他又怎麽可能全然無視呢？早已經有學者對此做過研究，魯迅事實上對此很關注，包括他在小說《祝福》中借窮苦潦倒的祥林嫂發出一問：你們文化人既然見識多，肩負啟蒙任務，都是科學主義者，那請回答：人死後有沒有魂靈以及地獄的問題？
祥林嫂的問題，事實上非常重要，但不管是當年的知識界，還是100年後的文化圈，都沒與給予正麵回答，其中的一個原因是問題太隱晦，太曲高和寡，所以不但當年積極參與論戰的知識界，沒有引起注意，就是一百年來人才輩出的文化思想界，也是暈頭漲腦、不明就裏，以至於從著名文學教授到吃魯迅飯的專家、評論家們，還在異口同聲地說《祝福》的主人公是祥林嫂。另一個原因是祥林嫂的自身地位以及話題本身的價值度，都不能吸引人們的眼球。我的意思是，如果把祥林嫂換成林徽因或張愛玲，那麽這個看似迷信、荒謬的問題，也會被眾多寫手翻來覆去地熱炒過不知多少遍了。
可惜但也是高明之處，魯迅偏偏選擇祥林嫂，對當年熱熱鬧鬧的非基督教運動和科玄論戰的作回應，很低調，也很深邃。甚至可以不誇張地說，魯迅利用祥林嫂這個卑微的底層人物，將那些打著科學大旗的新舊文化青年的底褲拉下，因為這樣深層次的提問和思考，豈是那些讀過幾本半書就自以為是的文化達人所能回答的？所以魯迅在小說中深度批判了那個回故鄉的“啟蒙者”——“我”：“其實，究竟有沒有魂靈，我也說不清”；“對於魂靈的有無，我自己是向來毫不介意的”、“誰來管這等事”。這些批評很諷刺，也很犀利。他的意思是：你們既然連這些基本的也是重大的形而上問題，都沒有思考過，哪裏來的底氣公開發表《非宗教大同盟公電及宣言》？大言不慚地說什麽“科學萬能”，說什麽“好笑的宗教，與科學真理既不兼容。......有宗教可無人類，有人類便無宗教”呢？
這一點，魯迅雖然沒有公開與周作人、錢玄同、沈士遠、沈兼士及馬裕藻等反對非基督教運動的五教授站在一起，聯名發表《信仰自由宣言》，但他的確將非基督教運動的李石曾、陳獨秀、李大釗、汪精衛、朱執信、蔡元培、戴季陶、吳稚暉等77個學者名流，以及分不清科學邊界的丁文江、胡適、王星拱、任叔永、吳稚暉、範壽康、唐鉞、陳獨秀、鄧中夏、瞿秋白等人說成是“完全一個愚人”，根本就“擋不住三句問”。應該說，魯迅抓住了民國知識界的淺薄的命脈，也撕下了那些隻知其一不知其二的“半吊子”文人政客的麵紗。
繼續的追問是，魯迅本人於祥林嫂的問題又有多少更高深的認知呢？翻看魯迅的文章和日記可知。在日本遊學時期，他所撰寫的《人之曆史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》，盡管期間不乏幾句真知灼見，但最終不過是信手翻書、泛泛而談的結果，甚至期間還挪用了日本學者的很多成果。回國後，在中學教書期間，幾乎談不上知識更新。“五四”前後，倒是他勤奮閱讀的最好時機，但是從日記中記載的所購圖書名目來說，他配得上是一個古文大家、藏書家和半個佛家，但是於“西學”增進，可以說是不及格狀態。在涉及宗教等問題時，他曾一度鍾情於佛家，但後來又失望走出，還曾在1919年北京政府推動立孔教為國教運動中，倡議新青年同仁“逃入耶穌教”（《錢玄同日記》），不過最終還是很中國地寫下這樣的心得：“我隻很確切地知道一個終點，就是：墳。”
從現象觀察的角度說，魯迅的確沒說錯，至少我們肉眼可見的真實，就是肉體的被掩埋、腐爛或火化，也就是生命的終極歸宿就是走進墳裏（包括骨灰盒）。常識性的總結就是，生命或人活著的意義，就是奔向死亡，西塞羅在對話錄中稱其為“永遠的不幸”的“終結”。
可見，就人死後或活著時是否有魂靈（soul或spirit）的話題，魯迅也沒有給出更高維度的思考和答案。基於這一點，他的“新文化的旗手”和“偉大的思想家”等頭銜，也隻能說是鍍金的而非真金鑄就的。或者說，思想史上，他與胡適一起構成中國知識界的“雙星”，但也就是觸手可及的天花板上的“雙星”，而非高遠星空上的永遠閃爍的“雙星”，這不能不說是一種遺憾。
過往文章：
[1] 秦暉教授曾讚許說：嚴複以“漢語文化的奇妙”將“自由”譯為“群己權界”，“誰說‘中國文化’不能理解自由”。“（嚴複）對問題的實質把握之準甚至不下於穆勒本人”。張君勱曾批評說：“嚴氏譯文，好以中國舊觀念，譯西洋新思想，故失科學家字義明確之精神，其所以為學界後起者之所抨擊，即以此焉。”
