《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學（中）--呂澂

 

《印度佛學源流略講》--05--初期大乘佛學（中）--呂澂

 

 

第三講 

初期大乘佛學

(公元50--400年，案達羅王朝中期----笈多王朝初期）

 

 

 

第二節 

龍樹的學說

 

    龍樹的時代：甘蔗王朝（公元3—4世紀）----學習弘揚大乘的經過----主要著述：漢藏所傳之不同----大乘學說最初的體係：以菩提資糧為中心----中觀及其方法論的意義----空義的再認識----八不緣起說與實相涅槃說----龍樹學說對於後來大乘學發展的影響

 

    大乘經流行一個相當時期，積有很多種類之後，就有學者據以組織學說，進行宣揚，開頭做這件工作並做得很有成績的就是龍樹。 

   龍樹，梵文Nāgārjuna  ，分析為Nāgā ，arjuna(梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音

組成一複合詞時，要發生音變，如兩個a連用時，讀a的長音，所以玄奘把它音譯成“那伽閼樹剌”），玄奘譯

為“龍猛”。nāgā是“龍”義，arjuna譯為“猛”，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三

人arjuna的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以arjuna也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為“龍樹”，

傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為“龍成”，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是“成”的意思。

    由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說到中囯的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳說中龍樹是南印度的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印度已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點，龍樹出家的地方，是大眾係有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印度雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周遊各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印度龍族所住之處），給他看了很多且更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了：龍樹後來組織學說所根據的經典不隻是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。

   

龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印度，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公裏的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能舍的，你可以向龍樹要求把他的頭施舍給你吧。龍樹隻好自殺（《大唐西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有個小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。

    關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代(稱為“羅氏年紀”）為公元前637年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元3-4世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元3世紀比較合理。3世紀初（公元225年）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局麵。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。20世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺跡，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四麵有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱“龍樹山”，可見此山確是龍樹住過。這些考古資料與《龍樹菩薩傳》記載是符合的。

   

從龍樹組織學說的經過看，他的大乘思想原是東南印度大眾係發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹菩薩傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到，有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的，說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的二萬五千頌般若，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則隻能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印度一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印度傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之為“龍宮”。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印度雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也隻是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。

    龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就隻限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。

 

    龍樹的著作很多，有“千部論主”之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的隻有十七種，但大都是很重要的。

   

在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對般若第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種煩瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是注釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴經》的中心部分）的。“毗婆沙”為廣論之意，注釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，隻講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他隻記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。

    另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一百六十五頌，是龍樹寫的，釋文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本隻有六卷。《龍樹菩薩傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的注解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名《助道品》。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。

    再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥從而顯示自宗的所謂“立破之作”。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見作了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。亦由羅什譯出。本文五百頌，加上青目的注共四卷（此書在羅什時就有七十多家的注，羅什認為青目注最好，所以一同譯出）。《龍樹菩薩傳》中提到此書說“……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也”。意思是說，《中論》的注解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣：寫作一種對自己多種著作的自注。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的注。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》隻有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，隻有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手，內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《回諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以作了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。

   

最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種：一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳真諦譯）。“寶行王”即玄奘、義淨譯的“引正王”，梵文“婆羅婆漢那”，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的曆史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代言，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。

    龍樹著作的重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，隻有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，1903年至1913年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，1934年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學在1954年已將它從漢文還原為梵文了。

   

在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在西藏大藏經裏，計有譯本一百一十八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言：（一）讚頌十九種，(二）密教解釋五十一種，（三）顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重複的，隻有十一種，不到它的零頭。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方麵的，開頭是《正理聚》，共計五種：（一）《中論》，(二)《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），（三）《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），（四）《回諍論》（有漢譯），（五）《廣破論》（此書比《回諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書：《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，1956年，意大利羅馬將其作為《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方麵保存龍樹著作的情況。

 

    據《龍樹菩薩傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮中看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境需要的。從佛學內部講，在大約五百年的流行時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之麵貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方麵著手：第一，要從廣的方麵做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方麵的學說，比較全麵地組成大乘的思想體係。第二，從深的方麵做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑒別，采取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體係，在深廣兩方麵，都做得相當好，相當出色。

   

從學說廣的方麵看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座係的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾係，後來的發展接近大乘。此時龍樹，即抓住這一根本問題，然後從多方麵來豐富它，組成大乘學說的體係。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了“一切智”、“道相智”、“一切相智”三個方麵。“一切智”是部派佛學的最高智慧，意思是什麽法相都能知道(其實是一種“共相智”）。“道相智”，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。“一切相智”，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方麵來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。

   

所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的注釋。據《龍樹菩薩傳》的記載，注釋有五千頌，已經失傳，現在隻有自在比丘的一個簡注，還很扼要。從注釋看，論的體係，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處(實、舍、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、舍）。不僅四處為部派佛學所公認，而且四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏麵，可見包括得很寬。但它也不是簡單地匯集，而是比部派和其他學派講得都更深了。例如四無量中的“舍”，小乘的解釋，就是舍棄一切和無執著的意思；龍樹的解釋是“入甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸處自然舍”。意思是說，入甚深法界，萬法一如，無有分別；既無分別，自然不著，不著自然舍。把所有的學說都融會貫通於一論中，這是龍樹學說廣的一個方麵。

   

此外，《論》中還講到求得菩提的方法，這方法就是“修集”（修習）。“修集”有兩重意思，一是反複地學習，一是把知識積累起來，兩者又是統一的，即在反複學習中積累。《論》中對此講得很具體，並照顧到當時佛教一般的修習形式，以取得調和。修習有二，一是“福業”，二是“慧業”。講修“福業”時，有所謂懺悔、稱讚、回向等等。講修“慧業”時，特別提倡方便，即提倡智慧的運用。在《般若經》中本也有這類內容，講智慧也講要善巧的運用，但經文散漫，不容易看出，經龍樹如此一提示，就很明顯了。（他將《大品般若》分成前分著重智慧的本身，後分著重於方便----般若的運用。泛泛地看是看不出的，經他發揮就感到明顯、集中了。）可見大乘的智慧，不能脫離方便，盡管還是用一般的“三解脫門”（空、無相、無願），但因著重於智慧的運用，對三解脫門，都是“學而不證”，就是說，學習了而不要求立即得到結果。所以，在大乘看來，修習這些資糧的究竟，拿最後的涅槃來講，並不是無餘涅槃，而是無住涅槃。這就超出了涅槃的一般意義了。另外，在修習過程中，因人的能力不同而有不同的修習方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人還需要有各式各樣的輔助辦法。這樣，《論》就把大乘經所說的如念佛三昧、般舟三昧、菩薩藏教授等等方法，都吸收進來了。所以這一組織，相當廣闊，既有重點，又有係統。

 

   

再從學說的深度方麵看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的“中道觀”。它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡相同，是對部派偏執一邊的說法給予徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。

   

《中論》對“中觀”下了一個定義，見該論第二十四品《觀四諦品》的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）：“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意猶未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗、天台宗，更為注意。因頌中有三個“是”字，遂稱為“三是偈”。天台把“空、假、中”看成是實在的諦，所以又稱此頌為“三諦偈”。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片麵。他們主張“一切有”就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。“眾因緣生法”，就是指緣起。緣起之法有兩個方麵，第一，是無自性，即空，“我說即是空”。這個空是存在於認識之中的，是以言說表現出來的，所以說“我說”。所謂“法”，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種“假名”：“亦為是假名”。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把“假”音譯成“波羅聶提”，別處也譯為“施設”、“假設”，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫“名言”）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯係的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是“中道觀”----既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義：實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。

   

中觀思想是怎樣發展的？《觀四諦品》對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。“中”是從“空”發展出來的，是對“空”的進一步認識，由此而連帶著產生“假”，又綜合“空”“假”而成立“中”。但一般人不這樣認識，把“空”看成極端而發展到“零”、“否定”。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶，無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌：“汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。”意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是：（一）空的本身，（二）空的因緣（所為），（三）空的意義（空義之“義”原有兩重含義：一作境界、對象解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是什麽，同時也要知道為什麽要講空，最後還要了解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說“空”的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於“空”能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方麵來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。

 

   

龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的“八不緣起”和“實相涅槃”兩種理論。前者屬於他學說體係中“境”的部分，後者則與“行”“果”部分相聯係。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。

   

八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，隻作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展得很大了，“初品”指的是廣本十萬頌，那麽大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說：“如是論偈，是論根本，盡攝彼論”。說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方麵，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了 “三論宗”。三論宗人，對此二頌說成是“諸佛之中心，眾聖之行處”，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是“正觀之旨歸，方等之心髓”，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特別重要。

   

為什麽要重視這兩個頌呢？當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各個環節之間都有必要的條件，如“行”的發生，必要條件是“無明”。當然也還有其它條件，但“無明”是不可缺少的，起決定作用的。其它各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯係到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，盡管這種解釋也與人生現象有關聯，如隻簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真相。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法：一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麽呢？因為它們都有緣起作根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為因緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反對。它雖然糾正了“有”的極端，卻又陷入了“空”的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確地理解空。這就是緣起理論在龍樹以前所經曆的一個發展過程。

   

到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全麵的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方麵都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，盡管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說“善滅諸戲論”。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯隻談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。

   

生滅等八個方麵，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些注釋者常聯係到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為盡管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片麵的看法，可以聯係到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為“戲論”。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為隻有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫“實相”。

   

龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢？他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麽隻有下列兩種情況才可能：第一，與感覺聯係的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神秘直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為“現觀”。後世對此現觀還有一個很好的比喻：“如啞受義”（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂“啞巴吃黃連，有苦說不出”，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見“現觀”是麵對麵的直接體會，而且體會得更深刻。從這方麵講，龍樹的“現觀”就帶有神秘直觀的色彩。但是他講般若並不局限於“根本般若”上，他是主張先掌握了“根本般若”後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫“後得智”。所謂“後得”就是在“根本”以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯係了。所以從“根本”上說是“無所得”，這與概念沒有關係，但“根本”以後還是“有得”，這與概念有聯係。還可以推想，為什麽“根本”是“無所得”呢？那是因為“根本”之前的所得是戲論，戲論滅自然是“無所得”，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段----這是要經過實踐的，然後再與概念聯係對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。“因緣所生法，我說即是空”。“因緣法”雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是“空”，再進而認為這是“假名”。假名還是與概念聯係著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯係著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。

   

八不緣起的理論，講的都是關於認識“境”的方麵。

   

其次，從“行”與“果”的實踐方麵看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯係到一切法，應該是去掉不相幹的戲論，顯示一切法的本來麵目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是“顯示實相”。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識和應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是“無餘涅槃”。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麽也沒有了才行；龍樹在此講的“無餘涅槃”則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫“趨向涅槃”，即在趨向無餘涅槃過程中，也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫“無住涅槃”。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就不是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張“無住”。怎樣才會無住呢？這是從緣起的認識出發的。他們認為，世界一切都是互相依持、互相聯係的，人與人、人與生物也是互相聯係的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪洋大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方麵。另一方麵，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相持的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，隻要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上講，涅槃也應該是無住的。

   

龍樹《中論》中的主要思想大概如此。八不緣起與實相涅槃即可以概括他的學說。

 

   

最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點：

   

―、他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯係在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，三是偈中提到的“假名”這一概念的發展就是一個例證。“假名”的原意是“假設”“施設”，梵文是Prajñāpti。後來從這個字又引出Vijñapti一字，漢文常譯作“了”或“表”（如表業、無表業）。Vijñapti這個字是由“識”（Vijñāna）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有“識所表現出來的”意義。龍樹第一次提出“假名”這一範疇，“假”用語言表示謂之“假名”，而在思想上的表現則謂之“了”，即“識”。後來就說成緣起法是空，但另一方麵是“唯假”。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之“唯表”，也就是“唯了”。由“唯假”到“唯了”（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把“假”與“表”兩個字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明：“唯假”、“唯識”這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。

   

二、龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的“實相”，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到“根本般若”部分就不能不帶有神秘直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二十九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴·十地經》關於“三界唯心”的說法。在其它地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。

    三、龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反麵批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫“正理”，佛教加以發展後叫“因明”。龍樹所著《回諍論》、《廣破論》都是專破正理派的。正理派的“量”是正麵的認識。“量”的應用就是推理，正麵的是“論證”，反麵的是“駁斥”，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立對其學說加以駁斥。他在《回諍論》中根本駁倒了認為“量”可以認識一切的說法。龍樹認為“現量”和“比量”都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎？不然。龍樹對正理論的駁斥，隻駁斥他們片麵的、執著的方麵，駁斥他們不能超過單純的推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片麵、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想是一致的。中觀不片麵講空，不片麵講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證地看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向，也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落人戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。

    四、在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為“五明”（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝、醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方麵的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》已佚。這種對世間學多方麵的研究，也促使了大乘的發展，並製約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方麵講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段；另一方麵，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到他們所帶來的印度文化的影響。佛學源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。

 

 

參考資料

1、秦譯：《龍樹菩薩傳》。

2、王沂暖譯：《印度佛教史》，第15章。

3、林誌鈞：《藏譯印度佛學論著錄目》，載《現代佛學》1953年第2、 3期。

4、秦譯：《中論·觀因緣品第一，觀四諦品第二十四，觀涅槃品第二十五》（均略閱）。

5、隋譯：《菩提資糧論》，頌本，又藏要本，首大科。

6、呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第2章各節。

 

 

 

①閼：è，門扇；閘板。yān，閼氏 yānzhī 漢時匈奴單於之正妻的稱號，如大閼氏。yū，此種發音多為口口承傳的錯誤，但也有部分古籍當其為“瘀”的通假字。ye ，歲陰名。卯年的別稱。

②剌： [là]違背常情、事理：乖～。～謬。～戾。 [lá]同“拉”。