自修集
閱人間事，讀聖賢書
和人大的周濂同學一同采訪了桑德爾老師。載於《南方周末》，和報紙版略不同。
另，莊嚴推薦一下桑老師的書《公正》，中文版已出。在政治哲學已經被諸多中國學者搞成一種裝神弄鬼的巫術之後，終於有一本清澈見底的當代政治哲學書可讀了。
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劉瑜: 我們知道您的時間很寶貴，所以我們就直接切入訪談，好嗎？
桑德爾：好的。
劉瑜：您可能已經聽說，在中國，現在有一個關於“普世價值”的激烈爭論。支持這個概念的人主張在中國引入更多自由和民主的因素，但反對這個概念的人認為它 是西方文化霸權主義的外衣，那麽，您怎麽看待這個問題？您覺得存在超越文化和國家的“普世價值”嗎？比如，在您看來，存在普遍的人權嗎？
桑德爾：因為你剛才說到這場辯論的政治意義重大，所以我們應該首先弄清楚“普世價值”這個詞的精確含義是什麽。我想說兩點，或者說存在兩個問題，一個是哲 學上的“普世主義”和“相對主義”。正義和道德是否僅僅意味著某時某地碰巧流行的習俗？對這個問題，我的回答是：不是，正義和道德不僅僅是恰好在某時某處 盛行的習俗。在這個意義上，我不是一個相對主義者。但在“普世價值”的辯論中有另外一個問題，那就是，我們如何找到超越特定時空的正義和道德原則？對這個 問題，可以有不同的回答。有史以來，很多哲學家都在辯論如何找到超越“習俗”的正義和道德原則。我覺得，如果把價值的普世性假定為把某一個地區的政治係統 強加給其它國家，那是一個錯誤，而且這個錯誤會引起人們對“普世價值”這個基本概念的反感。如果這種情況發生，那將是一個損失。
劉瑜：有人可能會說：不存在抽象的道德，道德總是被文化和曆史所形塑的。比如，有人可能會說，對女性的歧視在特定的曆史階段或社會可能有特定的社會功能，您認為這種說法有任何道理嗎？
桑德爾:在這裏，我們需要具體地看曆史上女性被歧視的案例。舉例來說，在很多國家都存在偏愛生男孩但是排斥生女孩的現象，人們用墮胎、B超或者基因操控等 方式來對胎兒進行性別選擇，這是非常不道德的。但是，在譜係的另一端，比如說有些宗教社區存在對女性和男性的不同分工，有些人可能會說是這是歧視，另一些 人則會說這是一定宗教教義下的角色分化。那麽，我認為用以評判第一個例子中的道德標準未必能用於第二個例子。這就是為什麽我認為，當我們談論“歧視”的時 候，我們要搞清楚這個“歧視”背後的社會製度以及這個製度的含義，隻有搞清楚了這一點，我們才能區分歧視和參與者們都能接受的角色分化。有些“歧視”也許 是歧視，有些也許隻是一個群體的自我認識方式——除非我們真正地了解了這種自我認識方式，我們不能輕易地指責它。
現在，我回到你的問題，道德是抽象的還是曆史的？我認為道德既可以是曆史的，也可以是普世的。拿奴隸製來說，美國因為奴隸製問題打了一仗。19世紀初，有 些美國人認為奴隸製是不正義的，有些人則為之辯護。今天，2011年，我們往回看，我們可以非常輕鬆地說：“奴隸製是不正義的”。但這句話是什麽意思呢？ 這並不是說奴隸製僅僅在今天是不正義的。它還意味著，即使在當時，奴隸製也是不正義的，就算當時有些人沒有完全認識到這一點。那麽這就是一個例子，說明我 們有可能用一個道德標準來評判不同的時代。這並不是說道德沒有曆史的維度，我隻是說我們有可能從道德上評判過去的實踐——即使它已經是過去，我們仍然可以 說：“不，他們當時就錯了，而不僅僅是今天錯了。”
周濂：那麽，您認為存在“道德事實”或者“道德真理”嗎？
桑德爾：我認為“真理”這種說法可以適用於道德，就象它可以適用於曆史。關於曆史，我們可以同意它的確發生了或者沒有發生，但曆史事實也向詮釋敞開，那些 詮釋當然是可以爭論的。我想說，道德也是一樣的。對道德真相存在爭論這一事實，並不意味著它沒有正確答案，就象存在不同的曆史詮釋並不意味著不存在一個曆 史真相一樣。我認為道德可以是“真的”，就象曆史可以是真的一樣。我們承認存在不同的詮釋、合理的爭議，但這並不意味著它們可以等量齊觀。
周濂: 根據您的看法，社群主義之區別於自由主義，在於正義的觀念必須要預設某種特定的善的觀念。去年在阿富汗，塔利班遊擊隊判決用亂石砸死一對通奸男女。在某種 意義上，他們的做法符合當地人的宗教和道德觀念。 那是不是意味著，塔利班的這個懲罰也是一種正義類型。您如何評價這種觀點？
桑德爾:我的確說過，除非我們依賴於某種特定的善的觀念，我們無法界定正義是什麽。但我並不會說，不同的善的觀念是一樣有效的。我認為我們有可能去批評那 種因為通奸而將人砸死的做法和觀念。我不很了解伊斯蘭法，但是讓我們假定，砸死通奸者是符合伊斯蘭法的，我們仍然可以質疑這種法是否道義上正當。
同樣，在中國和美國，我們都有死刑。在美國，有很多人討論死刑是否應該被廢除。你可以問，死刑是否符合美國憲法所體現的善的觀念？這要看你如何理解美國憲 法。有些人可能會說，是的，這是符合憲法精神的；有的人則會說，不，死刑所體現的複仇精神、不人道、以及對政府行為的過度信任並不符合憲法精神。所以，對 憲法精神到底是什麽，對憲法精神中的善是什麽，存在爭議。這是美國的例子。這個例子表明，死刑到底是否應該廢除，並不僅僅是一個“權利”問題，而且是一個 我們如何理解“善”的問題。
回到塔利班的案例，我不知道對如何詮釋伊斯蘭法是不是也存在爭議，但從我對其它宗教的了解來看，它們一般對教義、對什麽是善、什麽是正當的懲罰機製都存在 不同的詮釋流派。理想的情況是，至少我希望看到，在伊斯蘭信徒、學者和領袖當中，就現代世界中如何理解傳統也存在著辯論。我們看到，在基督教、猶太教的曆 史中有一些“重新詮釋教義”的重大時刻，那麽對於伊斯蘭教，也有可能出現這樣的“重新詮釋”時刻。我是這樣理解這個問題的，因為我不想給一個完全抽象的答 案。
劉瑜: 我有一個相關的問題。您剛才指出，一定的權利觀念取決於一定的善的觀念。我同意這個看法，但是正如您所暗示的，一個更困難的問題是，如何區分相對合理的善 的觀念和相對不合理的善的觀念？ 鑒於您是一個社群主義者，在您所倡導的“善的觀念”中，很重要的一個因素是“忠誠和團結”。我一定程度上能理解您的看法，因為對認同的追求是人的天性之 一，而且這種天性是人類政治生活中的一個重要因素。但問題是，如何區分“合理的忠誠”與“不合理的忠誠”？比如，對“愛國主義”這個概念，曆史上存在著很 多爭論，那麽，在您看來，我們能找到一種途徑，來區分“好的愛國主義”和“壞的愛國主義”嗎？這個問題對於中國格外重要，因為有人認為，近代以來，中國的 “啟蒙精神”總是被“愛國主義”、“民族主義”所阻隔。
桑德爾:我不認為有一個簡單的方法可以區分二者，但這是一個非常重要的辯論。在世界上很多國家，愛國主義都有黑暗的一麵，尤其當它變成一種軍事沙文主義或 者一種固步自封的觀念時，這使得很多人都把民族主義、愛國主義看作一種危險的力量。另一方麵，如果你認為認同感勢必為一定的社區所形塑，那麽國家、民族是 這種社區中的一種重要形式。所以挑戰是，如何盡量去強化認同感當中“相互責任”的部分，但又不滑入沙文主義或者固步自封的愛國主義。很難說存在一個簡單的 標準，這隻能一個在普世主義和特殊主義之間不斷協商調整的過程。
周濂:學者譚米爾認為，如果我們必須接受民族主義，那麽“自由的民族主義”是最可接受的，您怎麽看這個說法？
桑德爾: 我認為她的說法有相當的吸引力。但在自由主義和民族主義之間存在著一定的張力，我們能否找到一種“自由民族主義”？這是一個很困難的問題，不過我很尊重她試圖融合二者的努力。
在“自由民族主義”之外，另外一種將民族主義看作建設性而不是破壞性力量的視角是，不同層次的社區對我們形成不同的規範。民族主義隻是認同感的一種，但我 們還有對人類共同體的責任感，對家庭的認同，對語言共同體的認同，地方主義等不同層次的認同感。現代社會的一個有趣之處就是，我們需要找到方法，使得人們 能夠在“多層次、多維度的忠誠”中生活——有些可能是相對普世的認同感，有些可能是相對狹窄的——那麽，民族主義隻是這些認同感中的一種，它必須與更高和 更低層次的認同感競爭，就是說，民族主義需要接受來自上方以及來自下方的挑戰。這種競爭可以是一件非常健康的事情。不過，困難在於，人們發現協調不同層次 的認同感並不容易，它可能導致焦慮、恐懼，以致於有些人會堅持抓住單一的主權國家認同，而這恰恰導致我們前麵談到的危險。也就是說，危險民族主義是現代病 的一個表征，因為現代生活要求我們生活在多重社區和多重認同當中，這令很多人恐懼不安，而當人們恐懼不安時，他們可能選擇一種簡單認同來消除困惑和焦慮。
周濂：您可能知道，在中國，公共領域和公民社會還相當弱小。在這種情況下，您認為倡導社群主義會有強化國家主義的危險嗎？
桑德爾：這是一個非常好的問題。當公民社會很弱小，鮮有中間機製來協調國家和個人的關係，社群主義的理念可能會是危險的，因為在這種情況下，人們可能認為 認同感要麽隻能是國家主義的，要麽隻能是個人主義的。隻有國家與個人之間的中間團體很發達時，社群主義才會是一種多元的倫理觀。這也是托克維爾的觀念，他 認為美國民主的要素之一就是中間團體的發達。所以，認同和社區的多元化，是社群主義倫理觀的要素，否則所有的認同感向一個單位集中。
劉瑜：如果說一種健康的社群主義取決於社群的多樣化和多元化，那麽，是否可以就此推論，一種健康的社群主義事實上也取決於自由主義的土壤？
桑德爾：我可能會說“多元主義”而不是“自由主義”，因為自由主義往往隱含著個人主義的內涵。
劉瑜：您之前說“一定的權利觀念取決於一定的善的觀念”，那麽是不是也可以說，“一定的善的觀念取決於一定的權利觀念”？這是因為，如果健康的社群主義需要多元化的前提，但隻有在一個有相對自由和尊重權利的社會裏，“多元化”才是可能的。
桑德爾：允許多元化存在，這很重要，這是社群主義倫理的一個條件。如果你要把這種多元化的土壤稱為“自由主義”，你可以這樣說。
劉瑜：對，這是我理解的自由主義。
桑德爾：但這是一種“托克維爾式”的自由主義，非常不同於那些強調個人而不是社區的自由主義。因為自由主義可能存在不同的解讀，所以我必須澄清我的看法。 如果你認為社群的多元化是你理解的自由主義，你可以這樣說，但這與我所理解的、影響深遠的另一類自由主義是不同的，後者強調更多的是個人自主性、個人的多 樣性而不是社群的多樣性。如果你對自由的理解是托克維爾式的，那麽這和我的看法一致。
周濂：我的問題是，如何理解托克維爾的觀點？在您的書中，您稱他為“共和主義者”，但剛才您又稱之為“自由主義者”……
桑德爾：我隻是順著她的邏輯在表述而已。我們必須清楚我們所說的“自由主義”、“共和主義”所指是什麽。在我的書中，共和主義有兩個方麵，一個是人們共同 治理國家；另一個則是公民共同培養德性，形成好的心靈習性，向“共同善”靠近。這和古典自由主義是不同的，因為古典自由主義並不倡導公民教育和共同善精 神，而是強調每個人自我選擇的權利，這是我理解的“共和主義”。
周濂：對，您在書中提到兩種共和主義，一種是盧梭式的，一種是托克維爾式的。
桑德爾：對，我傾向於托克維爾式的，因為盧梭式的共和主義存在向單一“主權意誌”靠近的風險，而那正是我們之前談到的危險。我之所以偏好托克維爾，是因為 他一方麵強調自治和分享，另一方麵也強調公民德性和品格的培養，而且他強調社群的豐富與多樣。這是我對托克維爾的共和主義的理解。很多自由主義者反對對公 民德性和品格的培養，因為他們認為這妨礙了個體選擇自己偏好的德性和品格。這是為什麽我堅持區分兩種自由主義，你們明白我的意思吧？隻要我們區分了這兩種 觀念，並且知道我們使用概念的含義，那麽我們用什麽標簽就並不重要了。
我想補充一點，在我與自由主義者的這場辯論中，一個關鍵的分歧就是培養公民德性和品格的重要性。我認為對於一個好的社會，這是必不可少的。在一個多元的社 會裏，公民教育、共同善非常重要，而很多自由主義者對此持懷疑和警覺的態度。這是西方自由主義內部的一場辯論。我個人傾向於反對那種“過度的個人主義”意 義上的自由主義，而同情那種強調公民德性和共同善的觀念傳統。但我不希望自己的觀念被用來為單一的、排它的“主權意誌”辯護，這與我的多元主義觀念是不相 符的。
劉瑜：我想提一個與之相關的問題。剛才您談到自由主義與共和主義的區分。在您的書中，您則強調了自由主義、功利主義、社群主義等不同的正義觀念。因為您強調它們的不同之處，那麽，我想問的是，在這些不同之外，它們是否存在相同之處？它們是否都假定了一定的底線自由？
桑德爾：它們都關切一定的自由，但它們對自由的看法不同。最大的不同在於，有人將自由理解為純粹的個人選擇，而有人則將自由理解為最大程度地促進人們實現 自己的潛能。後者是共和主義的、托克維爾的、亞裏斯多德的傳統，在他們看來，我們的自由並不僅僅是在市場中進行選擇的自由；隻有當我們能夠參與到那種幫助 我們實現潛能的公共生活時，我們才是自由的。這是我所支持的自由觀。自由放任主義者和功利主義者則強調“選擇的自由”，我稱之為“消費者式的自由”，而這 種自由觀在我看來，忽略了我們作為人類去追求實現潛能的能力。
劉瑜：我提這個問題的原因是，在西方社會，今天你們的辯論是相對技術化的，比如“平權行動”法案是否合理？“福利國家”的尺度何在？你們不再辯論人們是否 應該擁有基本的言論自由。但在另一些國家，人們對這種基本自由的價值還存在爭議。在這個前提下，找到不同正義理論的相通之處可能就比強調它們的不同更重要 了。
桑德爾：我知道你的意思，我同意同一個辯論在不同的國家可能有不同的內涵。在我們的國家被視為根本對立的辯論，在另一個國家可能會被視為同一個立場裏的小 分歧而已。從遠處看別國的政治和哲學辯論，經常會有這種感受。我覺得能在另一個背景下——比如在中國——和你們這樣的學者、或者中國學生討論我的理論，是 件非常有趣的的事情。也許我的理論對於理解思考中國有點小小的幫助，但是顯然，通過了解你們的辯論框架，我能學到的比能教導的要多。這是一個學習的過程。
周濂：四年前，我在清華聽過一個您的講座。在那個講座中，您提到了儒家文化中的“親親相隱”觀念。在您看來，在今天的中國，儒家傳統能夠有什麽樣的功能？儒家傳統在中國會有象亞裏斯多德傳統在西方那樣的生命力嗎？
桑德爾：我希望我能夠對儒家傳統所知更多，但我並不了解，所以我不夠格回答這個問題。不過，據我所知，儒家傳統有關於“德性政治”的豐富洞見。我的書是在 西方的亞裏斯多德傳統中倡導德性倫理，我不能判斷現代中國需要什麽樣的德性，但我的確認為，西方社會中複興亞裏斯多德德性倫理的努力，和中國社會中某些學 者企圖複興儒家德性倫理的努力，兩者之間有種有趣的關聯。對他們的相似和不同之處，我很有興趣進一步了解。為實現這一點，途徑之一就是研究西方亞裏斯多德 傳統的學者和研究儒家傳統的學者一起閱讀彼此的一些理論經典，共同討論，相互學習。
周濂：在很多地方，您談到，寬容、公正等“自由德性”並不足以支撐現代社會，那麽您認為，在現代社會，哪些德性是最重要的？我們有可能複興古代的德性，並以之取代現代的自由德性嗎？
桑德爾：我並不認為我們需要“取代”寬容、公正等德性，這一點我想說清楚。我關注的問題是，如果沒有對什麽是“善的社會”、“善的生活”的理解，寬容公正 等“自由德性”是否可能獨立存在？甚至寬容、公正、多元這些概念本身，如果不借助於一定的“善”的觀念，也是不可能的。所以說我並不想取代寬容、公正這些 觀念，但我想探討實現寬容、公正、多元的必要條件是什麽。我認為，在可能為這些自由德性提供的思想資源當中，一些古典文本、其中關於公民德性、共同善的觀 念，是非常重要的。
周濂：您認為存在一個德性的高低排序嗎？您認為寬容和公正是現代社會中最重要的價值嗎？
桑德爾：我不認為這是一個價值排序的問題，因為我和自由主義的辯論並不是因為我認為他們太強調寬容和公正了，而是他們為寬容公正等“自由德性”提供的基礎 不夠堅實。我並不想找到比寬容、公正更重要的價值，我隻是想給它們一種新的詮釋，使之有一個更深厚的道德以及實踐基礎。所以我不想找到一個寬容公正“之 上”的東西，隻是想——
劉瑜：找到寬容公正“之下”的東西。
桑德爾：對，“之下”以及“之中”的東西。
劉瑜：我還有一個問題。您在書中談到，“同意”既非道德義務的充分條件，也不是它的必要條件——
桑德爾：這讓你有所不安。
劉瑜：對，因為民主的精神在很大程度上是同意的精神。如果“同意”並非道德社會的前提，那麽我們是不是可以說，道德社會並不需要民主？或者說，在您看來，如果沒有民主，我們可能建立道德社會和正義社會嗎？
周濂：我也有相似的問題，因為在當代中國，在民主問題上存在重大的辯論，而您寫了一本《民主的不滿者》，所以我們想知道您的看法。
桑德爾：我所理解的好社會，是那種幫助人們實現最大潛能的社會，讓人們最大限度地“綻放”。這可以追溯到亞裏斯多德的政治觀念，而這一觀念的一個重要組成 部分是“分享”和“自治”。亞裏斯多德認為，“分享”和“自治”是人類“綻放”的一個必要因素，因為他認為人類的本性之一就是共同商討什麽是“善”。我認 為這是一個非常有力的觀點。如果那樣的理想是值得追求的，那麽，接下來的問題就是：什麽樣的政治體係能夠促進人們在政治當中實現有意義的參與？我們今天看 到的世界上各種形式、程度不同的民主——盡管有其不完美之處——似乎指向那個理想。它們肯定還沒有實現那個理想，比如金錢在政治競選當中還是影響太大，導 致人們在政治當中還不能完全有意義地實現參與，但民主製度至少指向那個理想。
劉瑜：那麽，您的意思是，民主是意義重大的，但其意義不在於實現“同意”，而在於它幫助人們實現“分享”和“自治”，從而實現人類潛能的綻放？
桑德爾：對，那正是我的意思。很多西方的哲學家可能會不同意我的看法，他們可能會說：把人類潛能綻放作為政治的目標，這太理想化了，太苛刻了，民主的意義 在於給人們追求自利時有一個政治渠道，投票的含義就是表達你的個人偏好而已。我認為這種說法削弱了民主的含義，因為它把民主看成市場的一種，這是一種“消 費主義”的政治觀。這就是為什麽我強調對公益的協商、多元化的意義、以及實現人類綻放的終極目標。有些人持個人主義的民主觀，但我認為對民主最好的辯護來 自於我們對人類潛能綻放的向往。
周濂：1998年，你在一次演講中討論了“錢不能買到什麽”這個問題以及市場的局限性。您可能已經注意到，中國現在是一個高度商業化的社會，您對這種狀況有什麽建議嗎？
桑德爾：我的建議和我對美國社會的建議一樣，因為美國也是一個高度商業化和市場化的社會。我的看法是，市場對於組織生產、製造繁榮是一個寶貴的工具，在中 國，過去幾十年市場也非常有效地促進了社會繁榮，但市場不是生活的全部，因為存在著“市場價值”將“非市場價值”擠出我們的視野的危險，這些“非市場價 值”包括正義、公正、平等、社區感以及人與人之間的相互責任感。美國存在這種危險，歐洲有些人也擔心這種危險，在中國，當我得知市場的勢頭時，我也有同樣 的擔憂。所以我的建議是，市場是促進繁榮、組織創造性生產的工具，而且是寶貴的工具，但它不是目的，一些更重要的、道德的目標不應該被遺失或者遺忘。事實 上我現在正在寫的書，書名就叫《錢不能買到什麽：市場的道德局限》。
周濂：我的最後一個問題是，您如何描述中國的政治體係？
桑德爾：你能給我一些選項嗎？
周濂：比如，社會主義？民族主義？資本主義？等等。
桑德爾：我應該問你這個問題。你怎麽回答這個問題？
劉瑜：也許上述選項都是對的……好了，桑德爾先生，我們已經用完了采訪時間，非常感謝您接受訪談。
桑德爾：謝謝，我非常享受我們的談話
