炎帝與民族複興

炎黃部族圖騰考

周延良

討論炎黃部族的圖騰問題，不能不首先考慮他們與先周部族的圖騰以及其他諸多原始文化之間的關係。

關於先周的圖騰問題，主要有兩說，一是孫作雲先生提出的“熊”圖騰之說，此說幾為定案。研究古典學，凡是涉及《詩經·生民》詩，多述孫氏“熊”圖騰之說；一是“黿”圖騰說。此說為史學家者言，故研究古典文學者鮮有稱述。筆者認為，孫氏此說尚有諸多不能彌合的疏漏，故舊話重提。

孫作雲《詩經與周代社會研究》一書的第一篇，以《周先祖以熊為圖騰考》命題提出了周先祖的“熊”圖騰問題。孫氏主要就三個方麵進行了考察：一是周始祖誕生的傳說——主要是關於薑嫄履跡生子這一形態，而孫氏強調的是履“大人跡”；二是“大人跡”即“熊跡”；三是黃帝號有熊氏，有熊氏即是以“熊”為圖騰，黃帝亦是其母履大人跡即“熊跡”而出生，黃帝姬姓，先周也是姬姓，而且“姬”與“跡”又在聲源上構成孳乳關係，“姬”之姓對黃帝和周人而言，它就掩蓋著“大人跡”=“熊跡”這樣一個曆史文化。孫作雲：《詩經與周代社會研究》，中華書局1966年版，第1-21頁。

學界凡涉及到周部族的圖騰問題，大都本孫氏之說，以周部族的圖騰為“熊”，但是也有以此說為不然者。趙光賢《評孫作雲〈詩經與周代社會研究〉》有論曰：

孫先生喜用圖騰解說初民習俗，《周先祖以熊為圖騰考》，根據《史記》黃帝號“有熊氏”，而周人與黃帝同姓姬，因謂周族以熊為圖騰，立論亦殊牽強。後人以夏、商、周各族同為黃帝之後，這是傳說，不能視為信史。古代傳說分歧，董理不易。《周語》記伶州鳩之言：“我姬氏出自天黿”，據此說周人以黿為圖騰，不是更有力嗎？孫先生於此則一字不提。趙光賢：《古史考辨》，北京師範大學出版社1987年版，第113-114頁。

周人是否以“黿”為圖騰，後將論及，這裏，至少可以說，趙光賢就孫作雲周人“熊”圖騰說的批評是正確的。

我們認為，這是一個比較複雜的問題，因為這裏不僅關涉到周部族的圖騰，而且還關涉到炎黃部族的圖騰，同時尤其周部族與炎帝、黃帝部族究竟是怎樣的一種族係、部族文化的傳承關係？這些都不宜過簡結論。我們在下麵所要討論的也僅僅是嚐試，疏漏或謬誤或必不可免。

一、關於曆史文獻中所記載的炎黃部族的族姓與圖騰問題以及如何界定原始部族的圖騰問題

這是一個舊有的論題，也是史學界多有說辭的內容。在討論此問題之前，有必要引述徐旭生先生的一段論述。徐氏在《中國古史的傳說時代》一書中，把遠古中國境內的原始人類群體分成三大集團，即華夏集團、東夷集團和苗蠻集團。在論及“華夏集團”時指出：

……此部族（指“華夏集團”——引者）中又分兩個大亞族：一個叫做黃帝，一個叫做炎帝。……少典生黃帝、炎帝，是說後麵這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。有蟲喬氏大約是與少典氏族互通婚姻的一個氏族，就像後代姬姓同薑姓的情形。黃帝及炎帝兩氏族既由少典、有蟲喬兩氏族分出，那麽這四個氏族的發祥地是在什麽地方呢？……卻想找出他們真正的發祥地，也實在不太容易。譙周說少典是有熊的國君，皇甫謐說“有熊今河南新鄭”，那似乎在河南的中部。實在，古書中隻談到少典，沒有談到有熊，有熊一名同黃帝、少典一名發生關係大約是比較晚近的事情，不足為信據。徐旭生：《中國古史的傳說時代》，科學出版社1960年版，第40-41頁。

徐氏的這段論說比較平實。按照現在可見的文獻，炎黃兩個部族的族源，隻能推及少典，再往上推，似乎就沒有太集中的說法或記載了。炎黃出於一個族源，就是對於今天的中國人來說，也是可以接受的事實。形成這樣的一個事實，有著深刻的文化積澱。從源頭上視之，炎帝部族和黃帝部族確是從一個族係中分化出來的。至於“有熊氏”是族號、名號、抑或圖騰的暗示？正如徐旭生所說，古典文獻中屬之於“少典”是比較晚近的，其稱，屬之於黃帝，是先秦以後從“少典氏”這裏引申出來，況且也還不能遽斷“有熊氏”為圖騰的標示。因為黃帝作為個體的人也好，作為一個部族的代稱也好，在曆史的流變中，他（們）還有其他的稱謂，而且其稱謂情形也比較複雜。關於“姬”與“跡”的文字同源關係問題——同樣是一個更為複雜繁難的問題。聞一多先生在《薑嫄履大人跡考》一文中，就“姬”與“跡”的文字關係，提出了與孫氏近同的觀點，但聞氏並未作出“姬”—“跡”—“大人跡”—“熊跡”—“熊圖騰”這種推定（詳論見後）。依照徐旭生的說法，“有熊氏”名義的出現，比較晚近，即定“有熊氏”為黃帝族的圖騰，顯然證據不足。另，關於“姬姓”的問題，也比較複雜，勉強地把“姬姓”與黃帝部族的圖騰牽合在一起，也有諸多說不通的疑點。按曆史文獻的記載，“姬”原是水名，因黃帝族居於此並成於此，故以地為姓——這在中國原始社會的父係氏族的中期以前是很普遍的一種文化現象，父係氏族的中期以後就發生了變化。就這一意義論之，“姬”與“有熊氏”可以說無多關涉。如果再把這一認識引入周部族及其圖騰，確是有些風馬牛不相及了。下就這些問題做一慎重的考察。

族姓與婚姻是研究原始文明的一個極為重要的範疇，它不僅是原始社會對偶婚時代婚姻形態本身的記憶，而且與族源、部族圖騰都有極緊密的關係。那麽，對黃帝部族的族姓與婚姻的準確理解，同樣可以解決其族源和圖騰問題。《國語·晉語四》載：

……昔少典娶於有蟲喬氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。同誌雖遠，男女不相及，畏黷敬也。黷則生怨，怨亂毓災，毓災滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義。義以導利，利以阜姓。姓利相更，成而不遷，乃能攝固，保其土房。《國語》卷十，上海古籍出版社1978年版，第356頁。

我們認為這是一段很有價值的先秦文獻。這一段文獻不僅真實的記載了晚期原始社會即新石器時代在對偶婚的婚姻條件下所生育的子女成人後的婚姻構成關係、構成婚姻的姓族如何確定等問題，而且在這裏涉及到一個圖騰和婚姻關係的深層次問題。我們將做如下幾個方麵的理解和分析。

二、關於炎黃的族姓問題

這已經是一個可以不必廢辭的問題了，也就是說，炎、黃二帝都出於“少典”——“少典”究竟是炎黃的父親，還是其部族的先人？在曆史上就有著不同的說法。司馬遷認為，“黃帝者，少典之子”③④《史記·五帝本紀》。三國韋昭注《國語》上引文字曰：“賈侍中雲：‘少典，黃帝、炎帝之先。有蟲喬，諸侯也。炎帝，神農也。’虞、唐雲：‘少典，黃帝、炎帝之父。’昭謂：神農，三皇也，在黃帝前。黃帝滅炎帝，滅其子孫耳，明非神農可知也。言生者，謂二帝本所生出也。……賈君得之。”③司馬遷認為“黃帝”是“少典之子”即“少典”與“黃帝”是父子關係，韋昭引賈逵之說“少典”是炎黃二帝的先人，並不是父子關係。唐·司馬貞為《史記》做《索隱》，就司馬遷記“少典”與“黃帝”是父子關係也持否定之論。其謂：“少典者，諸侯國號，非人名也。又按《國語》雲：‘少典娶有蟲喬氏女而生炎帝’然則，炎帝亦少典之子。炎、黃二帝，雖則承帝王代紀，中間凡隔八帝，五百餘年。若以少典是其父名，豈黃帝經五百餘年而始代炎帝後為天子乎，何其年之長也？”④可見韋昭、司馬貞都認可賈逵之說。司馬貞從世係、年代等傳遞關係上試圖證明炎帝與黃帝本非同輩兄弟，但原始社會的世係本身就很不容易落實，嚴格地說，根本就不可能理出一個準確的世係——這是無法考清的問題。但僅就黃帝的族源論之，他是少典部族與有蟲喬部族通婚的結果，而證明黃帝之前，部族婚姻是實行族外婚——少典氏與有蟲喬氏是兩個部族當無差誤。這裏，應該引起我們注意的是黃帝本人也好，或者黃帝作為一個部族的稱謂也好，其族姓，既不從其父族亦不從其母族，而是以其出生並成長之地的“姬水”得姓。據今所見曆史文獻中所記載的夏代以前的聖賢或部族的“王者”大都如此——這就具備了某種意義上的共性或規律。不從其父母之族姓，也就是既不從母係，也不從父係，這與所謂的母係氏族、父係氏族社會的模式就無法合和了。所以，我們認為，在由母係氏族過渡到父係氏族的交匯點上，中國原始社會尚存在著一個非從母係、父係的社會形態。形成這種曆史社會形態的一個根本原因，則是在由對偶婚過渡到專偶婚的階段中，華夏人類已經有了意欲認定血統的觀念，而當時對偶婚的產兒，其血統認定是不可能的。在這種情況下，采取的補償方式就是以出生地的地望，或以其出生時，或以其出生後的祥瑞之兆，其出生、成長的地望或祥瑞之兆的對應事物就成為確定本人之姓、族姓、族號的重要依據。在這種情況下，原始社會晚期所建立和形成的哲學背景就是上述諸多因素的終極依據。以炎、黃二帝論之，不言兩者是否為兄弟，至少他們是少典氏與有蟲喬氏兩個通婚的男女族姓的產兒——這一點曆史上蓋無異議，而他們出生後各為族姓，是可以說明問題的。又據《大戴禮·帝係》載，棄（後稷）、契、堯分別是帝嚳三個妃子的兒子（《史記》與其他的一些曆史文獻也有相同的記載），從形式上看，他們也應該是所謂兄弟，但他們同樣是各有其姓、族姓、族號和圖騰（此問題容專文詳論）——我們意在說明炎、黃二族姓、圖騰等等尚且如此，周部族的圖騰怎麽可能延續著黃帝的圖騰呢？下麵再來討論“炎帝”和“黃帝”的“姓”、“德”與部族的圖騰及原始部族圖騰的界定問題。

上引《國語·晉語》有“黃帝以姬水成，炎帝以薑水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為薑，二帝用師以相濟也，異德之故也”這樣的一段論說。我們如何理解其中所內涵的原始文化？愚意，其中的兩個重要的概念是“成”和“德”。這兩個概念的準確理解對於原始族姓、族號以及圖騰等問題的闡述與把握，都有著關鍵性的意義。“成”——是指一個新部族的產生與發展、壯大和延伸，其中地望因素的祥瑞具有重要的意義，而且以這種祥瑞的兆示為前提，決定其以後的成功是主要的定名依據或條件。所謂“黃帝以姬水成，炎帝以薑水成”是指“黃帝”於“姬水”發展、壯大和延伸而取得了成功——“成”不僅含納著“黃帝”部族的個體比如黃帝本人，而且也含納著這個部族的族姓。“炎帝以薑水成”亦當作如是觀。韋昭對“成”這一概念的注釋是非常準確的，所謂：“姬、薑水名。成，謂所生長以成功也。”《國語·晉語》。其義：姬、薑是兩個水係名，黃帝與炎帝即是憑借著姬、薑這兩條河流的地望與祥瑞而發展、壯大和取得了成功。我們不能否認，以地望為祥瑞或凶災的認識觀念是原始巫術的產物，在此基礎上形成了圖騰觀念而延伸出原始宗教，總體論之是非科學的理性思維的負載，但我們也不能不承認，從人種學、民族學、文化生態學等範疇考慮，其中包含著原初生態思維，在以後的民族、民族文化的形成和發展過程中，它都具有不可忽視的原初意義和價值；“德”——作為一個曆史久遠的概念理解，我們認為，它有兩個重要的意義層。其一，“德”首先是以“成”為產生和存在的條件，也可以說，“成”包容著“德”的內涵，“成”的過程中就有了“德”的孳乳和擴展，它是構成標別部族間的形式符號，即所以形成一個原始部族是以“德”這一符號來標別的；其二，在“德”的形式標別之下，所存在的重要內涵是原始宗教信仰即圖騰崇奉或膜拜，由此派生出生存方式、價值觀念等等，後二者又是以前者為原則。隻有從這兩個意義層上理解，才能把握它在特定的曆史背景下的特定內涵。下邊，要接觸的一個實質性的問題就是炎帝、黃帝部族圖騰的歸屬，換言之，炎帝、黃帝部族以何為圖騰即以何為“德”？《史記·五帝本紀》司馬貞《索隱》解釋“黃帝”名義曰：“案：有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝。猶神農火德王而稱炎帝然也。”這一段文字，無疑是“成而異德”的最好注腳，即我們前邊所說的“成”包容著“德”的內涵，“成”的過程中有“德”的孳乳和擴展。就炎、黃兩個部族而言，“成”就是“薑水”和“姬水”，在“薑水”和“姬水”的“成”的過程中所孳乳、擴展的“德”，就是“火”和“土”——“薑”和“姬”就是“異姓”，“火”和“土”就是“異德”。於是，可以很有理由地說，我們對上引《國語·晉語》文字中的“異姓則異德”做了準確的理解。建立在這一理解的基礎上，用民族學理論來認識“德”的內涵——“德”在先秦文獻中，特別記載原始文化行狀是使用在規定的指涉範疇內，應該怎樣界定？我們認為，“德”所構成的語言學意義上的“以……德（王）”或“有……德……（之瑞）”的凝固結構，它是一個特指部族圖騰的傳記史語。“以……德（王）”就是“以……為祥瑞兆示的（圖騰）”。“姬”原是水名，而以黃帝部族的產生與發祥成為黃帝部族的族姓，又“以土德王”則形成了黃帝部族圖騰的重要條件——黃帝部族的圖騰是以“土”為基礎而延伸到與之有直接聯係的事物。這一由“土”延伸所及的事物就是稱為“土精”的“螾”——“螾”即今天所說的“蚯蚓”。《說文·蟲部》：“螾，側行者。從蟲，寅聲。”桂馥《說文解字義證》義證“螾”引：“《五音集韻》：‘蚓，蚯蚓也。……’《荀子·勸學篇》：‘螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。’”②桂馥：《說文解字義證》，中華書局1987年版影印本，第1158頁。可見，“螾”即“蚯蚓”。“螾”在土壤中生存，土壤則是“螾”唯一的生存空間，所以，“螾”和土壤構成了不可分割的生存依賴關係。“螾”是土中的活物，原始人類把這一以土為生存條件的“活物”——“螾”賦予了人類的情感理念，認定為“土中之精”。晉·郭璞《讚蚯蚓》：“土精無心之蟲，交不以分，淫於阜螽。觸而感物，無乃常雄。”②在這一認識的基礎上又給予誇張，“螾”就成為一個異常態的生物——“黃龍”就是“螾”的神話化的變體。因此，我們認為，黃帝部族的圖騰不是“熊”，而是以“土”為基礎思維延伸到在土壤中生存的“螾”。“螾”才是黃帝部族的圖騰。由“螾”自然人化變體的“黃龍”承載了黃帝部族的圖騰，它是圖騰發展的變異。古代文獻中所記載的“黃帝”是“有熊氏”是從其父族“少典氏”誤記下來的可能性不應排除，而且“有熊氏”，作為族號理解似乎更符合事實。有必要說一下，黃帝部族的圖騰確是比較複雜，就像其“氏族”的代號一樣，在部族、氏族的發展中出現更替變異。根據我們所理解的文獻，它存在著一個很突出的特點是變動延伸，但最初的圖騰對象是以“土”為基礎延伸到“螾”——“螾”又異化或神化為“黃龍”。從文獻的記載到邏輯的推斷，說“黃龍”是黃帝部族的圖騰更接近事實或符合事實。按照我們的理解，這種圖騰文化的出現，交叉在原始社會晚期已經形成的五行文化中——關於五行文化的產生年代問題，到目前為止，依然是學術界有爭議的內容，但筆者仍堅持五行文化產生於原始社會晚期的新石器時代（筆者在數篇論文中從不同的角度做了詳細的論述）。順便說一下，黃帝部族或曰“有熊氏”，——“有熊氏”不是圖騰的標別，如果不是文獻的誤記，那麽，我們有理由說，它是部族形成之初，沿用了父族少典氏的族號。“異姓則異德”恰當地描述了原始社會新石器時代，在對偶婚的曆史階段中誕生和存在的人類群體，隻要是不同的族姓，就必然是不同的圖騰，唯其如此，才有通婚的基本條件。

三、關於黃帝部族、周部族部族圖騰的另一觀點即“天黿”之說

除了上述趙光賢先生之說外，主是說者為翦伯讚、楊向奎兩先生。“天黿”是否即黃帝部族抑或周部族的圖騰？這也是一個不易結論的問題。其中不僅涉及到很大的曆史跨度問題，而且，還涉及到古代天文學、曆象學等內容。以下將討論這樣幾個問題：

1.關於“異德則異類”與族外婚即異圖騰婚的問題

承上《國語·晉語》文“異姓則異德”之後有“異德則異類，男女相及，以生民也”的判斷。這一判斷主要所指是什麽？曆史學家時有引述，但此文究為何義？或者說此文究竟何所指？依筆者所見，未見有詳察者。我們認為，這一判斷是就原始社會的婚配原則而提出的。用現代的民族學理論言之，可以從主要的兩個既有聯係又不完全相同的方麵來理解和把握，即族外婚與異圖騰婚。上麵分析“異姓則異德”，“異姓”即不同姓，“異德”即不同圖騰，可見，“異姓”和“異德”是互為因果的關係。以這一因果關係為條件，便構成了“異德則異類”的判斷——作為對人類生存狀態認識、理解並予以規範的原始倫理，“異德則異類”，作為限定的前提，其延伸判斷則是“異類雖近，男女相及，以生民也”——“異類雖近”是指從兩個有穩定的通婚關係部族中產生的人，一旦確定了“姓”和“德”，他們就是“異類”，因為他們是出於相同的兩個穩定的通婚關係的部族，所以稱之為“近”。很顯然，這是一個原始社會新石器時代形成的婚姻倫理原則。它是這樣的一個因果鏈：不同姓（異姓）=不同圖騰（異德）=不同類（異類）=可通婚（男女相及）=生殖繁衍的正效應（生民）。這是一個我們沒有做任何引申發揮的邏輯解釋，從而可以證明，《國語·晉語》此說是多麽精確的民族學理論！這一記載，對族外婚即異圖騰婚形成的自然條件、社會機製以及行為原則做了嚴密而準確的描述！

2.關於原始部族婚姻禁忌的“同姓”原則問題

上邊分析的是《國語·晉語》中對原始社會晚期異姓即異圖騰通婚原則的記載和描述。在此基礎上，又對同姓即同圖騰的人類集群的婚姻禁忌做了描述或記載——“同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。同誌雖遠，男女不相及，畏黷敬也。黷則生怨，怨亂毓災，毓災滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義。義以導利，利以阜姓。姓利相更，成而不遷，乃能攝固，保其土房。”這一大段文字是就原始社會晚期婚姻禁忌所做的描述或記載。無論是從理論上，還是從晚期原始社會婚姻的實際形態考察，都是準確的。我們所說的原始社會晚期的婚姻禁忌，從《國語·晉語》所記中可見者，主要是“義”和“利”。此中的“義”和“利”有別於先秦時期就人類的道德所規定的社會行為原則，這裏所指涉的婚姻行為是否合乎原則或規定而由此可能產生的正負效應。符合禁忌原則的婚姻行為所產生的結果是正效應，不符合禁忌的婚姻行為所產生的結果則是負效應。“同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。同誌雖遠，男女不相及”——所說明的就是“同姓”與同圖騰（“同德”）的婚姻禁忌。“同姓則同德”即同姓者必然是同圖騰者，同姓、同圖騰者必然有共同的文化心理和社會行為祈向即所說的“同心則同誌”。以此為基點，確定的婚姻原則“同誌雖遠，男女不相及”——“同誌雖遠，男女不相及”與前所引之“異類雖近，男女相及”構成了相對的婚姻原則。這裏，所謂的“男女相及”與“不相及”，我們把它界定為一種婚姻行為。其實，在原始社會，它的含義遠比婚姻行為寬泛，說白了，它是指涉男女的性行為，從這一理解的意義上論之，在原始社會晚期，男女交合，也有遵循的禁忌原則。如果違背了這一原則。就是“黷敬”，“黷敬”就是“褻瀆其類”（韋昭對此語的注義），“褻瀆其類”“則生怨”，“怨亂毓災，毓災滅姓”——其最終結果是泯滅了族姓。為了免去泯滅族姓的惡性結果，預防手段則是“娶妻避其同姓”。“娶妻避其同姓”之說固然是采用了早期封建觀念的表述形式，但所要說明的通婚禁忌原則，是清楚的，即同族姓內的男女不能有性行為，尤其不能通婚這一點是準確的。先周和西周立國以後，始終以“同姓不婚”作為婚姻的禮法準則，很顯然，它是延續了原始社會晚期的婚姻倫理。而這一原始社會晚期的婚姻或性行為倫理的內在思維即心理基礎則是以圖騰為原則的婚姻禁忌，其社會功利祈向是生殖繁衍。《國語·晉語四》載叔詹諫鄭文公曰：“同姓不婚，惡不殖也”。②《國語》，上海古籍出版社1978年版，第349、350頁。韋昭注：“殖，蕃。”②此之“惡不殖”與“毓災滅姓”含義相當。以是論之，原始社會晚期的婚姻禁忌雖然有著非科學的理性巫術因素，但我們不能否認，“同姓不婚”原則中實在是包含著優生因素的（《左傳》、《禮經》中都有記載，此略之）。

上已言及，黃帝部族的圖騰就今所見的古代文獻記載，存在著部族發展中的更易和替變的情形，與其族號並非以一貫之的情形相似。下邊，就炎黃部族“氏”與“號”的關係問題做進一步考察，也涉及到黃帝部族的圖騰變異特點。炎、黃部族的“氏”與“號”的關係，也是一個比較複雜的問題。原始部族是由原始部落發展、擴大而成，原始部族的形成，不僅是原始社會、社會結構的進步化與複雜化，而且它也標誌著文化的進步化與複雜化。原始部族的整體結構是以若幹個體的存在為條件，於部族共同存在的前提下，就必須對每個個體部族予以標別，標別個體部族的方式就是古代文獻中所記載的“氏”和“號”。在“氏”與“號”的記載過程中，有時也涉及到部族的圖騰，炎黃部族同樣如此。《左傳》昭十七年載：

秋，剡子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：“少皞氏鳥名官，何故也？”剡子曰：“吾祖也，我知之。昔黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名。炎帝氏以火紀，故為火師而火名。共工氏以水紀，故為水師而水名。太皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少皞，摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。……《十三經注疏》本《春秋左傳正義》卷四十八，中華書局1980年版第2083頁。

我們主要就這段文獻中所記載的炎黃的“雲紀”、“火紀”之說作出必要的理解。筆者認為，“以……紀”也是記載原始文化語言學意義上的凝固結構。這一凝固結構所集結的文化內涵是什麽？可以作出幾種設定：一是假定為族徽——如果把“雲”和“火”作為族徽來界定，顯然有問題。問題的關鍵就是圖騰和族徽應該是統一的，黃帝部族的圖騰無論是“熊”，還是“螾”，其族徽都該與之相對應，但“雲”與“熊”或“螾”無論如何也牽合不到一起的；二是假定為族號——族號即是“氏族”，在中國原始部族標示的文獻中，其文字符號多用“氏”。比如，炎帝為神農氏，黃帝為軒轅氏——神農氏和軒轅氏分別是炎帝、黃帝本人或氏族的代號。從炎帝的族姓、圖騰以及氏族代號理解而延伸到對黃帝的“以雲紀”，最可講通的就是圖騰。炎帝之名取義於“火”，故為“炎”，其因是以火為圖騰，故上引《左傳》之文說為“以火紀”——“以火紀”是標別著炎帝以火為圖騰的。翦伯讚先生論及此問題時，在引述了“剡子”所說之後，指出“傳說中謂神農氏所屬的五個氏族，皆以火為圖騰”。翦伯讚：《先秦史》第八章第一節，北京大學出版社1999年版，第111頁。從邏輯上推之，黃帝“以雲紀”——很顯然，黃帝就應該以雲為圖騰。推而廣之，所謂“共工氏以水紀，故為水師而水名。太皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少皞，摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名”——“共工氏以水紀”，共工氏就應該以水為圖騰，“太皞氏以龍紀”，太皞氏就應該以龍為圖騰，少皞氏“紀於鳥”就應該以鳥為圖騰。以上的推論，可以杜預之注作為輔證。杜預注“黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名”曰：

黃帝軒轅氏，姬姓之祖也。黃帝受命，有雲瑞，故以雲紀事，百官師長皆以雲為名號。②《十三經注疏》本，《春秋左傳正義》，中華書局1980年版。

所謂“黃帝受命”，即言黃帝得為部族之長（帝），黃帝所以“受命”，是因為“有雲瑞”——“雲”成為黃帝部族吉祥的證驗，也可以說，“雲”是黃帝及其部族的保護神——“雲”自當是圖騰。又孔穎達疏曰：

……以少皞之立有鳳鳥之瑞而以鳥紀事，黃帝以雲紀事，明其初，受天命有雲瑞也。雲之為瑞未能審也。《史記·天官書》曰：“若煙非煙，若雲非雲，鬱鬱紛紛，蕭索輪囷，是謂卿雲”。或作慶雲，或作景雲。《孝經援神契》曰：“德至山陵，則景雲出”。服虔雲：“黃帝受命，得景雲之瑞，故以雲紀事”。黃帝雲瑞，或當是景雲也。百官師長皆以雲為名號，即是以雲紀綱諸事也。②

所言“雲之為瑞未能審也”，可見，孔穎達對“雲瑞”之說已無所知，但所引說者卻是可以成為有力的佐證。《天官書》對“雲”的證驗做了詳細的論述，今天看來，雖多非事理，但對於了解“雲瑞”的文化、文化觀念的演變、傳襲是很有價值的。所記“卿雲”，可與《卿雲歌》相互參證。“卿雲”出，是帝位替變之兆，黃帝代神農的征兆既是“卿雲”彌天。《尚書大傳》載《卿雲歌》是虞舜將禪位於禹的征兆。孔疏引：參《古詩源》卷一，中華書局1963年版，第2頁。《孝經援神契》所言“德至山陵，則景雲出”，此之“德”，其義與上文分析《國語·晉語》之“德”意義相當，都暗示著一個圖騰的內涵，隻是有“有土德之瑞”（上引司馬貞《索隱》語）與“雲德之瑞”的不同——是否可以推論，黃帝和黃帝部族圖騰的次生態呢？回答是肯定的。如果對炎帝部族以火為圖騰這一曆史事實不懷疑的話，那麽，我們對黃帝以雲為次生圖騰形態的這一曆史記載也不應懷疑。何星亮認為，“史載黃帝為有熊氏，熊當為其氏族圖騰，而雲可能為其部落圖騰，故其官名均帶有‘雲’字。”何星亮：《中國圖騰文化》，中國社會科學出版社1992年版，第119頁。何星亮此說“熊圖騰”，仍是本孫作雲之說，其謂“雲可能為其部落圖騰”或許有道理。“螾”是黃帝部族的原生圖騰形態，“雲”是次生圖騰形態？《太平禦覽》卷七十九引《春秋內事》曰：

軒轅氏以土德王天下，始有堂室高棟深宇，以避風雨。《太平禦覽》，中華書局1960年影印本。

又《史記·五帝本紀》記“黃帝”條曰：

……順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百穀草木……旁羅日月星辰水波，土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。⑦⑧司馬遷：《史記·五帝本紀》，中華書局1982年版，第6、9、1366頁。

司馬貞《索隱》曰：

炎帝火，黃帝土代之，即黃龍地螾見是也。螾，土精。大五六圍，長十餘丈。⑦

又《史記·封禪書》曰：

……黃帝得土德，黃龍、地螾見。⑧

《集解》曰：

應劭曰：“螾，丘蚓也。黃帝土位，故地見其神。蚓大五六圍，長十餘丈。”韋昭曰：“黃者，地色，螾亦地物，故以為瑞。

又宋·劉恕《通鑒外紀》卷一“黃帝”條曰：

黃帝，有熊國君少典之子，姓公孫，名軒轅。生於壽丘，長於姬水，改姓姬。……黃者，中和美色。帝始製法度，萬世不易。有土德之瑞，故天下以為號。一曰軒轅氏、有熊氏、帝鴻氏、歸藏氏。據《四庫全書》本。案：劉恕認為，黃帝氏族代號的更替，是黃帝以後氏族的分支。說甚是。參同上。

又清·李鍇《尚史》卷二引《呂氏春秋》曰：

黃帝之時，天先見大螾、大螻。黃帝曰：“土氣盛。”土氣盛，故其色尚黃。清·李鍇：《尚史》卷二，據《四庫全書》本。

《春秋內事》說為“軒轅氏以土德王天下”，《通鑒外紀》說為“有土德之瑞”，《尚史》引《呂氏春秋》所謂“土氣盛，故其色尚黃”，合前引述的有關文獻。我們認為，黃帝部族“螾”圖騰是主要的，如果不是文獻的誤記，把“雲瑞”之說也作為圖騰認識，那麽，應該視為部族圖騰的變易，即我們在前麵所說的次生圖騰形態。諸多文獻中都記載著黃帝的“土德之瑞”。“土德之瑞”的征兆或標誌是什麽？我們認為，其征兆或標誌即《史記》和《尚史》引《呂氏春秋》中所記載的“螾”、“大螾”和“大螻”。“螾”就是現在所說的“蚯蚓”，“大螻”是“螻蛄”。這兩種生物都生存於土壤之中。黃帝“土德之瑞”即以“土”作為護佑，其前在的征驗是“螾”，即蚯蚓和“大螻”即螻蛄。“螾”和“大螻”都是在“土”裏生長和存活的生物。“螾”是黃帝部族的圖騰，已有充分的文獻支持，“熊圖騰”僅僅是一種輾轉推衍之論，是無征之說。“有熊氏”是沿用了少典氏之名，曆史文獻中記載的非常清楚，無須辯駁了。況且，“有熊氏”與黃帝部族的“護佑”這個原始社會生存祈向的終極目的概念了無關涉，怎麽會以“熊”為圖騰呢！

前引翦伯讚先生之說以炎帝為“火”圖騰，其依據是什麽？是文獻中記載的“以火德王”。炎帝“以火德王”可以成為確定炎帝部族的圖騰依據，黃帝“以土德王”何以不可據此確定其圖騰呢！道理是不言而喻的。

據上引文獻還可以發現，黃帝部族的族姓、族號等存在著諸說雜陳的現象。對於這種現象，我們應該做何理解？似乎也是一個比較複雜的問題，但如果以動態的視角觀照原始部族的文化發展，筆者認為，這也應該是一種正常的文化現象。《藝文類聚》卷十一引曹植《黃帝讚》詩曰：

少典之孫，神明聖哲。土德承火，赤帝是滅。服牛乘馬，衣裳是製。氏雲名官，功冠五列。《藝文類聚》，上海古籍出版社1999年版，第211頁。

又《通誌·三皇紀》載：

炎帝神農氏，起於烈山，亦曰烈山氏，亦曰連山氏，亦曰伊耆氏，亦曰大庭氏，……亦曰人皇。少典之元子，其母曰女登，有蟲喬氏之女也。女登有神龍之感而生神農焉。長於薑水，故為薑姓。以火德王天下，故為炎帝。……以火紀官：春官為大火，夏官為鶉火，秋官為西火，冬官為北火，中官為中火。

黃帝軒轅氏，亦曰地皇，亦曰有熊氏，亦曰帝鴻氏，亦曰歸藏氏。或言有土德之瑞，故曰黃帝有軒冕之服，故曰軒轅，做都於有熊，故曰有熊。少典娶於有蟲喬氏，孕二十四月而生帝於壽邱。本姓公孫，以長於姬水，故改姓姬。《通誌·三皇紀》，據中華書局1987年影印萬有文庫本，卷一，第32頁。

又《尚史》卷一：

黃帝者，少典之子［《史記·索隱》：少典，諸侯國號］，姬姓也。母曰附寶，感大電，繞北鬥樞星，照郊野而孕，二十四月生黃帝於壽邱。長於姬水，受國於有熊，居軒轅之丘，因以為名，又以為號［《帝王世紀》］。

《左傳》：號帝鴻氏，《白虎通》：黃帝有天下，號曰自然。《拾遺記》：軒轅，出自有熊之國。(清)李鍇：《尚史》卷一，據《四庫全書》本。

前文有說，黃帝及其部族的“氏”、“號”甚至圖騰存在著諸說雜陳的現象。這種現象自不當排除後人的誤記和附益等弊嫌，但另外一個事實也不應忽視，即部族文化的發展過程中，所出現的正常替變——這也許正是文化發展的規律。從以上所引的文獻中，我們可以看到，不僅黃帝部族如此，炎帝部族亦是如此。在其諸多氏族名號中是否暗示著部族和部族之長替變後所更易的名義？應該說，這種可能性是存在的。

炎帝部族的圖騰，大抵兩說：一是火圖騰，一是羊圖騰。火圖騰說者，其重要依據之一則是“以火德王天下”。羊圖騰說者，其唯一的依據則是以“羌”、“薑”姓同源而立論。“羌”是由“羊”和“人”構成。“羊”是聲符，“人”是義符；“薑”是由“女”和“羊”兩個字符構成，“女”是義符，“羊”是聲符。《說文解字》解說的很清楚，“羊”作為聲符是標示聲音的替代，聲中兼義之義，是聲音本身，而不是作為替代的聲符本身。宋代的王聖美即鼓張“右文”說《夢溪筆談》，近人楊樹達亦主張“聲中兼義”《積微居小學述林》。但我們應該知道的是“聲中兼義”並非指替代的聲符，而是指聲音本身——“薑”作為形聲字恰恰是這種文字結構關係，這是一個最普通的文字學常識。如果把“薑姓”理解為炎帝以“羊”為圖騰是依據“薑”字的聲符有“羊”，這實在是個“笑話”，而這種笑話現在依然有人演繹（其荒誕不經自不待言）。同一個邏輯方式，孫作雲把黃帝“姬姓”的“姬”解構成“熊跡”，也是把右邊的聲符當作義符。而且，以“薑”、“姬”二字言之，在炎黃時代是否已經產生這樣的文字，現在是不能證明的。後之所見者乃後人所造，如段玉裁，注《說文》，注《說文》“薑”字雲：“按薑、姬字，蓋後所製。”段玉裁：注《說文》，成都古籍出版社1981年版影印本，第648頁。我們從後人所造的文字上去分解然後再推導“某某圖騰”之說，在沒有文獻背景的條件下就作出結論，顯然是不合理的。出現這種學術上的誤導，大抵是搬用西方理論的結果。比如印第安人、澳大利亞土著人等等確是由姓即可標誌著圖騰的民族文化，然後用外國的原始民族的文化比附中國的原始社會的文化，在此基礎上，提出了“姓”即圖騰之說，他們為了圓通自己的觀點，便不顧漢文字的結構規則，非把聲符解說成義符而後則止。“姓”與圖騰確是有關聯，但它有一個形成的演變的過程。《通鑒外紀》卷一載：

……少皞之前，天下之號象其德，百官之號象其征。顓頊以來，天下之號因其地，百官之號因其事。《通鑒外紀》卷一，據《四庫全書》本。案：《史記·五帝本紀·集解》引張晏之說與此同，是《通鑒》此文蓋據張晏之說。

就這一條資料言之，我們可以作出如下理解：其一，“少皞之前，天下之號象其德”——此處“號”的含義是部族之長的名號，部族之長名號的產生是根據部族之長在社會行為中以何為發祥的契機創造的可代表這一部族的主文化而論。以炎帝論之，“炎帝”即是炎帝本身的名號，“神農氏”是代表這一氏族的名義，即所謂“代號”，“代號”既是“氏”；同理，“黃帝”是黃帝本身的名號，而“軒轅氏”等則是代表這一氏族的名義，亦即代號——他們的本身名號的產生是“象其德”，“象其德”的名號才能和圖騰構成互為因果的關係。換言之，在中國原始社會晚期，炎黃時代部族之長的名號是象征其圖騰的。那麽，“少皞之前”是一個怎樣的時代概念？杜預注《左傳》昭十七年“少皞氏鳥名官”曰：“少皞，金天氏，黃帝之子，巳姓之祖”案“巳”或作“己”，音亦同。參陸德明《釋文》，並見卷四十八。據此可見，在時代或時間關係上是比較吻合的。又孔穎達疏《左傳》昭十七年“炎帝氏以火紀”曰：“《帝係》、《世本》皆為炎帝即神農氏。炎帝，身號。神農，代號”參見陸德明《釋文》，並見卷四十八。其二，“顓頊以來，天下之號因其地”——所言“顓頊”，是黃帝的後裔，究是其孫，抑其曾孫，史無定說，今已不可考，但有一點可以肯定，即顓頊是原始社會晚期行將過渡到夏代這一曆史時期的部落首長。這時期，已經由原先的以“德”名號演變為“天下之號因其地”，即以地望來確定其部族之長和部族名號的文化現象了。部族圖騰已與族姓、族號沒有直接的關係了，部族圖騰主要是依據文化創造者（多為部族始祖）初始的發祥征兆所確定的圖騰，在這一圖騰的延續過程中，出現可能的修改和變異，而且夏、商、周三代的先祖情狀各異，其部族圖騰不可一概而論。其主要原因則在於這三個部族的始祖出生前後都存在著與其部族文化形成有直接間接關係的前在文化，它們的圖騰形成是延續和修改的。所以說與族姓、族號已經沒有了直接的關係了。顓頊之後（含顓頊），姓、氏、號之間的關係雖略複雜，文獻中的記載也不盡一致，但有一點可以肯定，即不能等同於顓頊之前的晚期原始社會。