炎帝與民族複興

炎黃文化研究的回顧與思考

高強

炎黃二帝是海內外華人尊崇的人文初祖，以炎黃二帝為象征的炎黃文化是中華傳統文化的源頭和主體。對於存在了五千年的炎黃文化進行研究十分必要；對於持續了一百年的炎黃文化研究進行回顧與總結同樣必要。目前，綜述炎黃文化研究狀況的文章僅有魯諄的《世紀之交的炎黃研究與中華文化》魯諄：《世紀之交的炎黃研究與中華文化》，《炎黃文化研究》第6期，第91-98頁。該文對清末和當代的“炎黃熱”進行了回顧；對炎黃的真實性，炎黃時代的創造功績，炎黃的活動區域，炎黃的曆史地位，“炎黃子孫”的含義及對“炎黃文化”的理解等問題的研究進行了綜述；對炎黃研究有關文獻的整理，考古資料與文獻資料的結合及炎黃文化知識的普及提出了希望。本文試圖在此基礎上對百年來的炎黃文化研究進行係統地梳理，對研究所取得的成果進行總結，對研究中存在的問題進行反思。本文的綜述對象以狹義的炎黃文化研究為主，兼及廣義的炎黃文化，即中華傳統文化；以大陸學者的研究成果為主，兼及港台和海外學者的成果；以當代的研究成果為主，兼及以往的研究成果。由於筆者的能力有限，占有的資料也有限，所以難免有疏漏欠妥之處，敬請方家同仁補正。

一、炎黃文化研究的回顧

炎黃文化萌生於距今5000年左右的炎黃時代。炎黃文化研究發軔於戰國時期，真正開始於20世紀初，興盛、繁榮於改革開放以來。炎黃文化研究的曆史可以劃分為三個大的時期。

1.從先秦到清末以前是炎黃文化研究的準備期和奠基期。這個時期有關炎黃文化的資料以及帶有學術研究意味的論著，為以後的研究奠定了基礎

西周末期到春秋時期開始出現對炎帝、黃帝事跡的記載，如《尚書·呂刑》、《逸周書·嚐麥》等。戰國時期諸子紛紛論說炎黃以宣傳己見，《左傳》、《國語》、《世本》、《竹書紀年》、《莊子》、《孟子》、《管子》、《韓非子》、《商君書》、《呂氏春秋》等都對炎黃有所記述。戰國時期炎黃受到普遍尊崇，尤其是黃帝已經成為各族尊奉的共祖。《史記·封禪書》：“秦靈公作吳陽上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝。”齊威王在陳侯因次月敦上刻有“高祖黃帝”字樣的銘文。《國語·周語》：“夫亡者豈係無寵，皆黃、炎之後也。”《莊子·盜蹠》：“世之所高，莫若黃帝。”

西漢初年，以道為主兼取百家的黃老術盛極一時，黃帝的地位進一步提高，出現了“百家言黃帝”的局麵。司馬遷順應大一統的需要，“厥協六經異傳，整齊百家雜語”，梳理華夏統緒，整合炎黃文化。《史記》開篇即為“學者所共術”的黃帝列傳，並把黃帝尊為各族共祖，對後世綿延不絕的尊黃現象產生了重大影響，也為炎黃文化在中國傳統文化中的重要地位定下了基調。

從魏晉南北朝至清末以前，炎黃文化繼續得到充實和傳播。炎黃文化與農耕文化、道教文化的關係更為密切。曆代學者對炎黃時有論說與爭辯，如歐陽修、劉恕、崔述等都對“三皇五帝”一說提出質疑，開創了後世疑古思潮的先河。

2.從20世紀初到20世紀70年代末是炎黃文化研究的成型期和發展期。這一時期炎黃文化研究全麵展開，形成了以清末的革命派及二三十年代的疑古派為代表的兩個高潮

清末資產階級革命派為了排滿反清、抵製歐化，將中國傳統的夷夏觀與西方民族主義結合起來，推崇黃帝為漢民族始祖和中國國魂，出現了劉師培的《黃帝紀年論》、《攘書》、黃節的《黃史》、陶成章的《中國民族權力消長史》、夏曾佑的《最新中學中國曆史教科書》等論著。參見梁景和：《論清末尊黃思潮》，《炎黃文化研究》第6期；高強：《清末革命派尊黃現象述論》，《安徽史學》2001年第4期。這一時期開創了用近代方法研究炎黃文化的先聲，故而我們視其為炎黃文化研究全麵展開的起點。由於受到時代的影響，清末炎黃文化研究的政治性和功利性很強，存在著大漢族主義、“黃帝西來說”等偏差。

民國時期是炎黃文化研究較為活躍的時期。受疑古思潮和抗日戰爭的影響，出現了顧頡剛、呂思勉、羅根澤等主編的《古史辨》、於右任主編的《黃帝功德紀》、錢穆的《黃帝》、蒙文通的《古史甄微》、徐旭生的《中國古史的傳說時代》等一批與炎黃文化相關的論著。這一時期的研究雖然受到民族危機的影響，但總體來看學術性較強。這一時期炎黃文化研究的主要成果在於疑古派考辨炎黃及其時代，揭開炎黃身上的神秘麵紗，但確有矯枉過正、過分否定之弊端，從而降低了炎黃文化的應有價值。

3.中華人民共和國成立以來的炎黃文化研究經曆了由熱趨冷直至沉寂，再度趨熱直至繁榮的過程

從1949年至1965年，炎黃文化研究的成果雖不及民國時期那樣多，但仍在繼續。徐旭生的名著《中國古史的傳說時代》於1960年再版就很能說明問題。這一時期值得注意的動向是研究者普遍運用唯物史觀和社會形態說來指導研究。

從1966年至70年代末，大陸的炎黃文化研究同其他學術研究一樣受“文化大革命”的衝擊而陷入停頓狀態。倒是台灣學者李宗侗、王恢、李濟、張光遠、楊希枚、王仲孚等有相關成果問世李宗侗：《炎帝與黃帝的新解釋》，《曆史語言研究所集刊》1969年版第39本，上冊；王恢：《黃帝故邑考》，《文藝複興》1970年版第5期；李濟：《中國上古史待定稿·史前文化的鳥瞰》，《曆史語言研究所集刊》1972年版；張光遠：《從考古發掘與經籍古史的印證論有熊氏黃帝》，《故宮季刊》1975年版第10卷；楊希枚：《〈國語〉黃帝二十五子得姓傳說的分析（上）》，《中央研究院曆史語言所集刊》1963年版第34本；《〈國語〉黃帝二十五子得姓傳說的分析（下）》《清華學報紀念李濟先生七十誕辰論文集》1976年版；王仲孚：《黃帝製器傳說試釋》，《台灣師大曆史學報》1976年版第4期；王仲孚：《神農氏傳說試釋》，台北文海出版社1978年版。

從80年代初至今是炎黃文化研究最活躍、最繁榮的時期。具體表現在相關學術團體紛紛成立，學術會議和紀念活動頻繁舉行，研究成果大量出現。研究炎黃文化的學術團體遍布全國各地，如中華炎黃文化研究會、河南省炎黃文化研究會、陝西省軒轅黃帝研究會、湖南省炎黃文化研究會、湖北省炎黃文化研究會、上海市炎黃文化研究會、福建省炎黃文化研究會、廣東省炎黃文化研究會等。各地市縣乃至鄉鎮也有不少類似團體，如（陝西）寶雞炎帝研究會、（寶雞）鳳翔炎黃文化研究會、（鳳翔）槐原女登（傳為炎帝之母）研究會等。眾多學術團體聚攏了一批熱心炎黃文化研究的專家學者和業餘研究者，為炎黃文化研究提供了良好的平台。研究炎黃文化的多為民間學術團體，鮮有專門的研究機構，僅湖南省社科院設有炎黃文化研究所。炎黃文化的研究者較為分散，且附帶研究者居多。

在各地炎黃文化研究團體的積極組織下，以炎黃文化研究為主題的學術研討會頻頻舉行。據筆者粗略統計，10餘年間僅全國性的學術會議就有20多次，出版的論文集近20種。各地祭祀炎黃的活動不斷升溫，陝西黃帝陵、湖南炎帝陵、陝西寶雞炎帝故裏、湖北隨州神農故裏、山西高平炎帝故跡、河南新鄭黃帝故裏、浙江縉雲黃帝故跡等地，近年來每年都要舉行紀念活動。

在當代炎黃文化研究蓬勃發展的過程中，中華炎黃文化研究會居功至偉。1991年5月正式成立的中華炎黃文化研究會，在周穀城、蕭克、費孝通等幾任會長的領導下，出版了《炎黃文化研究》共12期（輯）《炎黃文化研究》創刊於1994年，前10期為中華炎黃文化研究會主辦的《炎黃春秋》雜誌增刊，從2004年起改由河南大象出版社出版，目前已出版兩輯，先後與各地聯合召開了以“炎黃文化與民族精神”、“炎黃文化與現代文明”、“炎黃文化與中華民族”、“炎黃文化與閩台文化”、“炎黃文化與河洛文明”、“黃、炎、蚩三祖文化”、“炎帝文化與21世紀中國社會發展”為主題的學術研討會，極大地推動了炎黃文化研究。特別值得一提的是，中華炎黃文化研究會組織數十位專家學者，曆時近八載編纂的八卷本《炎黃匯典》，於2002年由吉林文史出版社出版。《炎黃匯典》輯錄了炎黃二帝及其時代的資料共計400多萬字，近500幅照片。全書包括《史籍卷》、《方誌卷》、《祭祀卷》、《文論卷》、《考古卷》、《詩歌卷》、《民間傳說卷》、《圖像卷》，是目前輯錄炎黃資料最豐富的，為促進炎黃文化研究的發展提供了資料保障。

近年來炎黃文化研究的繁榮得益於“四個重視”。一是國家重視。麵對改革開放的新形勢，麵對全球化的大潮，需要利用炎黃文化這樣的傳統資源來激發國人的愛國主義熱情和民族精神。二是地方重視。各地希望借助炎黃文化來提升本地的文化品位，提高自己的知名度，招商引資，促進旅遊業的發展。三是民眾重視。中國人素有“慎終追遠”、“法祖敬宗”的傳統，炎黃祭祀熱反映了廣大海內外華人“文化尋根”和“文化自覺”的需要。從某種意義上說，這也是一種民間信仰。四是學者重視。專家學者之所以重視炎黃文化研究，是因為炎黃文化與中華文化、中華民族的形成、發展及複興息息相關。正是在上述因素的共同作用下，出現了炎黃文化研究的繁榮景象，產生了一大批研究成果。

二、炎黃文化研究的成果

1.炎黃二帝是人還是神？

古代中國的多數學者都把炎黃二帝視為人文初祖和遠古帝王，對炎黃傳說的真實性篤信不疑，但亦有個別學者提出過疑問。據《大戴禮記》載，孔子的弟子宰我曾問於孔子：“昔者予聞諸榮伊令，黃帝三百年。請問黃帝者人邪？抑非人邪？何以至於三百年乎？”《屍子》上記載，孔子的弟子子貢曾問其師：“古者黃帝四麵，信乎？”北宋學者劉恕在《資治通鑒外紀》裏說：六經“皆不稱三皇五帝三王”。1923年，顧頡剛在給錢玄同的信中提出“層累地造成的中國古史”說，“竟成了轟炸中國古史的一個原子彈”②顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社1982年版，第17、58頁，掀起了一股猛烈的疑古思潮。顧頡剛等人將東周以前的中國曆史視為偽史，斷定“神農、黃帝不過是想象中的人物”②，徹底否定了炎黃傳說的真實性。以至於有學者說：“今天凡是有史學常識的人，都知道《帝係姓》、《晉語》、《帝係》、《五帝本紀》，與《三皇本紀》等古籍所載的中國古代史是靠不住的，從黃帝到大禹的帝係是偽古史”。“如果我們把黃帝當作先殷的曆史人物或部落酋長，甚至於當作華夏族的始祖，豈不是上了東周時代人的當？”張光直：《中國青銅時代》，三聯書店1983年版，第251、254頁。

20世紀80年代以來，隨著考古發現的不斷增加和人們認識水平的不斷提高，越來越多的學者在充分肯定疑古思潮對衝決封建羅網，廓清古史迷霧的積極作用的同時，也對其徹底否定包括炎黃在內的上古曆史的做法提出批評早在疑古思潮盛行之時，王國維、錢穆、柳詒徵、劉掞藜、胡堇人、李濟、張蔭麟等就對疑古觀有過批評，當代批評者更眾。如今多數學者相信，“很古時代的傳說總有它曆史方麵的質素、核心，並不是向壁虛造的”徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出版社1985年版，第20頁。李學勤認為“炎黃二帝以及其後裔的種種傳說都不是虛無縹緲的東西”李學勤：《古史、考古學與炎黃二帝》，《當代學者自選文庫·李學勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第50頁，呼籲“走出疑古時代”。張岱年指出：“二十年代至三十年代，疑古思潮興起，懷疑上古傳說，把堯、舜、禹的曆史真實性都否定了，炎黃更不在話下了。現在，到了九十年代，學術界大力宣揚炎黃偉績，這可以說達到了否定之否定，這是對於二三十年代疑古思潮輕易否定上古傳說的矯正。”張岱年：《炎帝黃帝是中國古代文明的象征》，《炎黃文化研究》第1期。

受疑古思潮及西方神話學的影響，茅盾於1928年提出了在殷周以前中國存在著一個大規模的“神話曆史化”的過程的假設茅盾：《神話研究》，百花文藝出版社1981年版，第130頁。“神話曆史化”的假說影響深遠，至今仍被許多中國學者奉為圭臬。按照“神話曆史化”的思路，炎黃堯舜等原本都是神，後來被曆史化而轉變為人。以往學者在探討炎黃二帝虛構說的原因時，大多歸因於“層累說”，卻忽視了“神話曆史化”假說的影響。早在20世紀40年代，錢穆就指出“神話有起於傳說之後者”錢穆：《國史大綱》上冊，商務印書館1940年版，第55頁，“人的神化，神的人化”兩種現象並存錢穆、姚漢源：《黃帝》，三聯書店2004年版，第22頁。張岱年說：“近來中國古代神話的研究者認為堯舜是神話人物，後來轉化而為曆史人物，是神的人化。我則認為，從先秦諸子的記述來看，堯舜禹本來是曆史人物，後來《山海經》等把堯舜轉化為神，毋寧是人的神化。”張岱年：《中國傳統文化的形成演變及其發展規律》，《當代學者自選文庫·張岱年卷》，安徽教育出版社1999年版，第414-415頁。張岱年此處雖然說的是堯舜，但筆者認為放到炎黃身上同樣適用。錢穆、張岱年隻是提出一種觀點，並未展開論證。常金倉、江林昌兩位學者則彌補了這一缺憾。常金倉著重從理論視角對“神話曆史化”假說進行辨析，他認為“‘神話曆經史化’本是在進化論指導下忽視文化多樣性的錯誤假定”，中國“根本不存在所謂的‘神話曆史化’，倒是十足的‘曆史神話化’了。”常金倉：《中國神話學的基本問題：神話的曆史化還是曆史的神話化？》，《陝西師範大學學報》2000年第3期。江林昌主要從文獻的角度進行考辨，指出“春秋戰國時期，《國語》、《左傳》及有關青銅銘文所記的‘黃帝’，是有曆史依據的，黃帝是華夏各族的共同遠祖，是真實的曆史巨人。……從戰國末年開始，另有一係文獻則將黃帝神化，可謂是神話黃帝文獻。”江林昌：《中國首屆黃帝文化學術研討會綜述》，《學術月刊》2001年第4期。兩文相得益彰，從根本上否定了“神話曆史化”假說，肯定了炎黃二帝的真實性，證明“幾千年來，在中國人心目中占據著重要地位的黃帝，正是曆史上真正的黃帝與傳說神話了的黃帝的統一體。”張豈之：《論陝北黃土高原是中華民族的發祥地》，何炳武：《黃帝與中華文化》，陝西旅遊出版社1999年版，第134頁。

2.炎帝、黃帝釋義

先來看學者們對“帝”字初始含義的解釋。胡適認為“帝”即是天胡適：《論帝天及九鼎書》，《古史辨》第二冊，上海古籍出社1982年版，第199頁。張舜徽釋帝為像日之光芒四射張舜徽：《中國史論文集·釋帝》，湖北人民出版社1956年版。吳大澂首倡花蒂說，王國維、郭沫若繼而發揮，認為“帝”乃花蒂的象形，“此亦生殖崇拜之一例也”郭沫若：《甲骨文字研究·釋祖妣》，《郭沫若全集》考古編第一卷，科學出版社1982年版，第53-54頁。許慎《說文解字》：“帝，禘也”；“禘，祭也”，認為帝的本義乃祭祀。葉玉琛釋帝為燎柴祭天葉玉琛：《殷契鉤沉》，《學衡》1923年第24期。朱芳圃指出“帝”為束柴祭上帝之形朱芳圃：《殷周文字釋叢》，中華書局1962年版，第38頁。尹黎雲認為“帝為祭天，引申祭天的對象也稱帝。”尹黎雲：《漢字字源係統研究》，中國人民大學出版社1998年版，第327頁。魯剛認為“帝”就是祭天的一捆柴，帝也就是祭祀，帝就是禘的初文魯剛：《“帝”字解》，《遼寧師範大學學報》2003年第5期。

再來看學者們對“炎”及“炎帝”的解釋。高誘注《呂氏春秋·孟夏紀》：“以火德王天下，是為炎帝。”《淮南子·天文訓》：“南方火也，其帝炎帝”。《白虎通·五行》：“其帝炎帝者，太陽也”。《帝王世紀》：“以火承木，位在南方，主夏，故謂之炎帝。”《說文解字》：“炎者，火光上也，從重火。”據此一些學者認為炎帝是火神葉林生：《炎帝考》，《河北學刊》1995年第1期，是太陽神林河：《神農炎帝形象小考》，《尋根》1997年第1期。霍彥儒、郭天祥認為炎帝的稱謂一是緣於炎帝善用火，二是緣於祭祀霍彥儒、郭天祥：《炎帝傳》，陝西旅遊出版社1995年版，第37頁。該論實際上是“炎”和“帝”兩字本義的綜合。還有學者認為“炎”字從魚而非從火，炎帝部族以魚為圖騰葛文華：《再論炎帝稱號的原始含義》，《薑炎文化論》，三秦出版社2001年版，第79-83頁；蔣五寶：《“炎”字的原義初探》，《薑炎文化論》，三秦出版社2001年版，第84-88頁。

最後來看學者們對“黃帝”的解釋。《史記·五帝本紀》：“有土德之瑞，故號黃帝。”《白虎通》：“黃帝，中和之色，自然之性，萬世不易。黃帝始作製度，得其中和，萬世常存，故稱黃帝也。”楊寬、郭沫若等認為“黃”與“皇”通，“黃帝即皇天上帝”楊寬：《中國上古史導論》，《古史辨》第七冊上編，三秦出版社2001年版，第197頁；郭沫若：《中國古代社會研究》，科學出版社1964年版，第276頁。何新、葉舒憲認為黃帝即“光帝”何新：《諸神的起源》，三聯書店1986年版，第8頁；葉舒憲：《中國神話哲學》，陝西人民出版社2005年版，第242頁。蕭兵認為黃帝是璜玉之神蕭兵：《楚辭與神話》，江蘇古籍出版社1987年版，第418頁。黨晴梵認為黃帝就是後土黨晴梵：《先秦思想史論略》，陝西人民出版社1959年版，第294頁。龔維英認為黃帝就是女陰龔維英：《由女陰崇拜探溯黃帝原型》，《江漢論壇》1988年第12期。唐善純認為黃帝的甲骨文形象是“一張展開的獸皮”唐善純：《中國的神秘文化》，河海大學出版社1992年版，第13頁。龐樸認為黃帝就是混沌，也就是革囊龐樸：《黃帝考源》，《傳統文化與現代化》1993年第2期。龐樸提出的混沌說轟動一時，劉金在《“黃帝就是混沌”說質疑》（《新華文摘》1992年第6期）一文中指出龐樸用的是甲等於乙，乙等於丙，丙等於丁——所以甲就是丁的方法。劉起釪也在《炎黃二帝時代地點考》（《炎黃文化研究》第1期）一文中直言：“這是刻意求深連環推論所得出的結果”。葉林生認為黃帝為孕婦之形，是原始時代的生殖之神葉林生：《黃帝考》，《江海學刊》1994年第2期。吳廣平認為軒轅黃帝的原形是猿猴吳廣平：《軒轅黃帝的原型破譯》，《青海師範大學學報》1995年第1期。曲辰認為黃字以正麵站立之人形與田字合而為一字，意指人與土地的關係曲辰：《軒轅黃帝史跡之謎》，中國社會科學出版社1992年版，第6頁。曾永成認為黃帝的原始義是車，黃帝是始作舟車之人曾永成：《“黃”字構形與黃帝、軒轅》，《中華文化論壇》1999年第2期。

上述諸說說明，要想對資料匱乏的遠古曆史進行研究並取得共識有多難。筆者認為，其中多數說法都是“神話曆史化”假說的產物，屬於後起之義。黃帝與黃土、黃色有關的說法雖然摻雜進去了陰陽五行說的成分，但還是最接近黃帝的本義。我們的祖先用與自己的生存最息息相關的火和黃土來命名自己的部族，並把炎、黃與祭祀結合起來，當作榮譽稱號贈送給自己部族的首領和英雄，難道還有比這更合乎情理的解釋嗎？

3.炎黃二帝的發祥地及陵寢王妍將炎黃二帝發祥地的觀點歸納為東西南北四方說（參見《炎黃二帝發祥地之紛說》，《華夏文化》2003年第1期）。筆者認為四方說漏掉了以河南為中心的中原地區。

關於炎帝的發祥地有陝西、湖北、湖南、山西、甘肅、山東、河南、四川、河北等說法，其中影響較大的是陝西說、湖北說和湖南說。陝西寶雞說的主要依據是《國語·晉語》：“炎帝以薑水成”；《水經注·渭水》：“岐水又東逕薑氏城南，為薑水。”還有寶雞地區發現的大量仰韶文化遺址以及民間傳說。徐旭生、郭沫若、翦伯讚、白壽彝、張豈之、鄒衡、王玉哲、何光嶽等均持此說徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版，第42頁；郭沫若：《中國史稿》第一冊，人民出版社1976年版，第108頁；翦伯讚：《中國史綱要》（上），人民出版社1987年版，第10頁；白壽彝：《中國通史綱要》，上海人民出版社1980年版，第17頁；張豈之：《從炎黃時代到周秦文明》，《炎帝論》，陝西人民出版社1996年版，第3頁；鄒衡：《炎帝的原生地究竟在哪裏？》，《炎帝與漢民族論集》，三秦出版社2003年版，第1—2頁；王玉哲：《中華遠古史》，上海人民出版社2000年版，第129頁；何光嶽：《炎帝八世考》，《尋根》1997年第1期。湖北隨州說的主要依據是鄭玄注《禮記》：“厲山氏，炎帝也，起於厲山，或曰烈山氏”；《帝王世紀》：“神農……本起烈山”，以及當地的神農遺跡和傳說。吳量愷、劉玉堂、劉禮堂等持此說吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社，1991年版；劉玉堂：《炎帝神農氏生地考》，《炎黃文化研究》第4期；劉禮堂：《炎帝神農與中華文明》，《炎黃文化研究》第6期。湖南九嶷山說的主要依據是屈原的《遠遊》：“指炎神而直馳兮，吾將往乎南疑。”張守節《史記正義》：“神農氏，……又曰連山氏。”位於湘粵桂交界的九嶷山地區古代曾稱連山縣、連山郡。1995年在九嶷山附近的道縣玉蟾岩發現了距今一萬年前的栽培稻穀殼。林河、梁紹輝、任俊華、陳先樞等持此說林河：《炎帝出生地的文化考析》，《民族藝術》1997年第2期；梁紹輝、任俊華：《連山氏與炎帝考》，《炎帝文化與21世紀中國社會發展》，嶽麓書社2002年版；陳先樞：《“炎”的意義與湖南的炎帝傳說》，《炎帝與漢民族論集》，三秦出版社2003年版。蒙文通、李學勤、劉彬徽等籠統地講“南炎北黃”。蒙文通把炎帝劃歸江漢民族蒙文通：《古史甄微》，轉引自李學勤、張豈之總主編，鄭傑祥主編：《炎黃匯典·文論卷》，吉林文史出版社2002年版，第17頁。李學勤指出“黃帝、炎帝代表了兩個不同的地區，一個是中原的傳統，一個是南方的傳統。”李學勤：《古史、考古學與炎黃二帝》，《當代學者自選文庫·李學勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第48頁。劉彬徽認為“中華文化的本源正是南炎北黃二元耦合而成”劉彬徽：《炎黃文化的考古學思考》，《炎帝與中華文化》，人民出版社1994年版，第57頁。此外，關於炎帝葬地有湖南炎陵、陝西寶雞、山西高平諸說，茲不贅述。

之所以出現諸說紛呈、莫衷一是的局麵，一是炎帝記載稀少且在流傳過程中增益變異的緣故；二是炎帝與神農氏的合並造成的兩方麵史料的交雜和矛盾；三是受陰陽五行說的影響，炎帝居火德，被配為南方之帝，於是炎帝傳說遷往南方，湖南也就有了炎帝陵趙世超：《炎帝與炎帝傳說的南遷》，《炎帝·薑炎文化》，三秦出版社1992年版，第205頁；葉林生：《炎帝考》，《河北學刊》1995年第1期；劉複生：《“長沙炎陵”說的緣起》，《社會科學研究》2003年第4期。清代學者袁枚曾在《盤古塚》一詩中感歎：“名字虛無姓渺漫，當年誰與葬衣冠？……數典更無前輩在，留墳似與後人看。”袁枚：《小倉山房詩文集》，上海古籍出版社1988年版，第177頁。眾所周知，遠古時代我們的祖先下葬時是“不封不樹”的，現在所看到的遠古帝王陵墓應是後來的產物。“從曆史科學的意義說，沒有一個地方的‘炎帝陵’是當時埋葬炎帝的真實的陵墓。但從民俗學的角度來看，這些地方的炎帝陵卻都有存在的價值，它們都證明了華夏族的始祖之一炎帝族曾在那裏生存和活動過，是中華民族繁衍生息的土地。”景明：《神農氏·炎帝》，西北大學出版社1993年版，第150頁。此言甚確。對於今天散布於全國各地的紀念伏羲、女媧、黃帝、炎帝、蚩尤、太昊、少昊等遠古時期人物的陵、祠，我們都應做如是觀。

關於黃帝的發祥地有河南、陝西、河北、甘肅、山東、遼寧、內蒙、湖南、廣西諸說，其中影響較大的是河南新鄭說、陝西北部說、河北涿鹿說、山東壽丘說和甘肅天水說。河南新鄭說的文獻依據主要是《史記·五帝本紀》：“黃帝居軒轅之丘。”《大戴禮記》：黃帝“有聖德，授國於有熊”。《帝王世紀》：“新鄭，古有熊國，黃帝之所都，受國於有熊，居軒轅之丘。”《大明一統誌》：“軒轅丘在新鄭縣境，古有熊氏之國，軒轅黃帝生於此故名。”李學勤說：“黃帝生於軒轅之丘，所居在新鄭，其說淵源有自，鑿然可據。”轉引自《新鄭黃帝故裏故都史料拾零》，《光明日報》2005年4月19日。錢穆、蒙文通、戴逸、鄭傑祥等均持此說錢穆：《黃帝》，第9頁；蒙文通：《古史甄微》，陝西旅遊出版社1999年版，第21頁；鄭傑祥：《黃帝與夏族的起源》，《炎黃匯典·文論卷》，吉林文史出版社2002年版，第384頁。陝西說的主要依據是《國語·晉語》：“黃帝以姬水成，炎帝以薑水成。”姬水或說可能是岐水，或說可能是渭水，前者在陝西，後者主要流經陝西。黃帝陵在陝西中部，黃帝族後裔周人發祥於陝西西部。徐旭生說：“看古代關於姬姓傳說流傳的地方，可以推斷黃帝氏族的發祥大約在今陝西的北部”徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出版社1985年版，第42頁。張豈之明確指出“黃帝出生於陝北黃土高原”張豈之：《黃帝與陝北黃土高原》，《炎黃匯典·文論卷》，陝西旅遊出版社1999年版，第479頁。林祥庚、柏明、李穎科、何炳武等也認為黃帝發祥於陝西林祥庚：《中華民族的象征——黃帝及其傳說之試釋》，《福建師範大學學報》1983年第4期；柏明、李穎科：《黃帝與黃帝陵》，西北大學出版社1995年版，第15頁；何炳武：《黃帝與中華文化》，陝西旅遊出版社1999年版，第9頁。河北涿鹿說的主要依據是與黃帝緊密相關的涿鹿之戰和阪泉之戰的戰場均在河北涿鹿。甘肅天水說的主要依據是《水經注·渭水》：“黃帝生於天水，在上邽城東七十裏軒轅穀。”山東壽丘說的主要依據是《帝王世紀》：“黃帝生於壽丘，長於姬水，因以為姓。”而壽丘即今山東曲阜。此外，關於黃帝葬地除陝西黃陵最著名外，還有甘肅正寧、河北涿鹿、河南許州、山東曲阜諸說參見柏明、李穎科：《黃帝與黃帝陵》，西北大學出版社1995年版，第76-83頁。

《淮南子·主術訓》：“昔者神農之治天下也……。其地南至交阯，北至幽都，東至暘穀，西至三危，莫不聽從。”《史記·五帝本紀》：黃帝“東至於海，登丸山，及岱宗。西至於空桐，登雞頭。南至於江，登熊湘，北逐葷鬻，合符釜山，而邑於涿鹿之阿。”上述記載不免有些誇大，炎黃二帝未必真的到達過如此廣大的地區，但說炎黃二族或炎黃後裔擴散、遷徙到這些地區是有可能的。至少我們可以說炎黃文化曾在中華大地上廣為傳播，這也正是後世在關於炎黃二帝生葬地及活動範圍等問題上忽南忽北，時東時西，眾說紛紜，莫衷一是的重要原因之一。今人隻有從炎黃文化的大視角去審視關於炎黃生葬地的歧爭，才會發現其價值和意義，才不會糾纏於具體的某個地方。

4.炎黃二帝所處的時代

學術界對炎黃二帝所處時代的看法，如果按社會形態來劃分有母係氏族社會說、父係氏族社會說和母係氏族社會向父係氏族社會過渡說。鄭慧生、龔維英、趙國華等認為炎黃時代屬於母係氏族社會，炎黃二帝等氏族首領都是女性鄭慧生：《我國母係氏族社會與傳說時代——黃帝等人為女人辨》，《河南大學學報》1986年第4期；龔維英：《原始崇拜綱要》，中國民間文藝出版社1989年版；趙國華《生殖崇拜文化》，中國社會科學出版社1990年版。由此引發了炎黃的性別之爭趙強：《近十年來關於黃帝等人性別研討綜述》，《煙台大學學報》1995年第1期。汪寧生雖未直接論證黃帝等人的性別，但卻澄清了一個事實：人類未必要經曆母係氏族社會，即使在母係社會，也不存在所謂的母權製汪寧生：《易洛魁人的今昔——兼談母係社會的若幹問題》，《社會科學戰線》1994年第1期。這就從根本上顛覆了女性說的理論依據。李衡眉也認為“即使在母權色彩十分濃重的氏族社會裏，氏族首領的角色也隻能由男性充當而與女性無緣”李衡眉：《古史傳說中帝王的性別問題》，《曆史研究》1994年第4期，並從史實上對女性說進行了辨析和否定。

郭沫若認為炎黃氏族生活“在四千年之前，大約相當於父係氏族公社時期或者略早一些。”郭沫若：《中國史稿》第一冊，陝西人民出版社1977年版，第108頁。劉寶才“將炎黃時代的時間範圍確定為距今6000年至4000年之間，相當於社會發展史的氏族社會後期，即父係氏族社會階段。”劉寶才：《論炎黃時代》，《先秦文化散論》，陝西人民出版社2001年版，第17頁。林祥庚提出“黃帝傳說所反映的社會發展階段應是母係氏族社會向父係氏族社會轉化的階段。”林祥庚：《中華民族的象征——黃帝及其傳說之試釋》，《福建師範大學學報》1983年第4期。

對炎黃二帝所處時代的看法如果按考古學文化來劃分有仰韶文化時期說、龍山文化時期說和新石器時代說。蘇秉琦指出：“現在史前考古已有了長足的發展，本身就可以大體複原遠古時代的漫長曆史，傳說資料反而隻起參照作用。”蘇秉琦：《重建中國古史的遠古時代》，《史學史研究》1991年第3期。他認為五帝時代的上限應不早於仰韶時代後期，下限應是龍山文化。嚴文明也認為炎黃屬於仰韶文化嚴文明：《炎黃傳說與炎黃文化》，《炎黃匯典·文論卷》，陝西人民出版社1977年版，第472頁。李學勤指出炎黃二帝以及黃帝之後的傳說與龍山文化是有聯係的李學勤：《古史、考古學與炎黃二帝》，《當代學者自選文庫·李學勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第51頁。張豈之則將炎黃時代定位於距今5000年左右張豈之：《我看炎黃時代》，《春鳥集》，中國社會科學出版社1997年版，第58頁。吳汝祚在為《炎黃匯典》撰寫的考古卷中說：“炎黃時代是從距今七、八千年左右至五千年左右，經曆了約有三千年之久。”吳汝祚主編：《炎黃匯典·考古卷》，陝西人民出版社1977年版，第3頁。羅琨認為“‘炎黃’一語跨越的時代曆經六千年，包括了氏族製度的繁榮和解體，包括了整個新石器時代。”羅琨：《“炎黃”、“黃炎”與黃帝陵》，《炎黃文化研究》第1期。

5.炎帝與神農氏的關係

先秦典籍要麽像《國語》、《左傳》那樣隻提炎帝，要麽像《孟子》、《莊子》、《商君書》那樣隻提神農氏。在同時提及炎帝（赤帝）和神農氏的《逸周書》、《管子》、《呂氏春秋》中，炎帝和神農氏各有事跡，顯係兩人。司馬遷作《史記·封禪書》時稱：“神農封泰山，禪雲雲；炎帝封泰山，禪雲雲。”首先將神農氏和炎帝聯稱的是《世本》，但有學者認為，“如果《世本》真有這條資料，從春秋至漢代不會沒有學者援引，……可見這條資料當為西漢以後才竄入。”景明：《神農氏·炎帝》，西北大學出版社1993年版，第68頁。筆者以為目前所見《世本》皆為後世所輯，因此炎帝與神農氏聯稱是否原本就殊難判定。班固在《漢書·古今人表》中明確使用“炎帝神農氏”一稱，王符的《潛夫論》繼之，皇甫謐更是在《帝王世紀》裏為炎帝神農氏寫了份完整的“履曆表”，將炎帝與神農氏、列山氏、連山氏統統整合到一起。此後“千餘年來，大家對於‘炎帝神農氏’一名安之若素，所有的曆史書上都這樣寫了”顧頡剛：《古史辨》第五冊，上海古籍出版社1982年版，第563頁。其實早就有人質疑“炎帝神農氏”的提法。三國時的譙周在《古史考》中批評了王符的做法，清代學者崔述在《補上古考信錄》裏說：“然則帝與黃帝之前自為神農氏與炎帝無涉也。”徐旭生也斷言：“炎帝絕不是神農”⑦徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出版社1985年版，第124頁、40頁。龔維英在探討了“炎帝神農氏”形成的過程後認為，所謂“炎帝神農氏”的提法“當是戰國末期的儒者為了適應大一統的曆史趨勢和時代潮流而對古史做出係統的綜合整理的結果”龔維英：《“炎帝神農氏”形成過程探索》，《華南師範大學學報》1984年第2期。高景明則認為這是西部學者為了宣傳自己地區“人傑地靈”的光榮傳統的產物景明：《神農氏·炎帝》，西北大學出版社1993年版，第68頁。

讚同將炎帝與神農氏合二為一的學者更多。讚成的主要理由是神農氏是一個時代，炎帝是神農氏時代最傑出的代表，故而將神農稱號冠之以炎帝，將炎帝與神農氏聯稱不無可以。張序民說：“炎神既已合並，也有理可通，我們現今無必要也沒可能作硬性的分離。”張序民：《炎帝·神農氏·烈山氏》，《炎帝論》，陝西人民出版社1996年版，第89頁。這或許代表了多數學者的共同心聲，也是我們在對待炎帝與神農氏關係問題時比較現實的選擇。

6.炎帝與黃帝的關係

炎帝與黃帝同為中華人文初祖，共享尊榮。在二者的關係問題上主要有同族說和異族說。同族說又分同胞兄弟說和雙胞氏族說。《國語·晉語》：“昔少典娶於有蟲喬氏，生黃帝、炎帝。”後人據此多以為黃帝和炎帝為同胞兄弟。賈誼《新書·製不定》：“炎帝者，黃帝同父母弟。”此後炎黃為兄弟之說不絕於書。晉代學者郭璞在注《山海經·大荒東經》時有一個正確的解釋：“諸言生者，當謂其苗裔，未必是親所產。”徐旭生在肯定郭說後指出：“少典生黃帝、炎帝，是說後麵這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。”⑦何光嶽認為炎帝族和黃帝族“構成了古老的雙胞族”何光嶽：《炎黃源流史》前言，江西教育出版社1992年版，第3頁。

異族說認為黃帝族為華夏，炎帝族為蠻夷。蒙文通將黃帝劃入河洛民族，將炎帝歸入江漢民族。王獻唐提出炎黃既不同父，也不同族，“當時所謂東夷、西戎、南蠻、北狄及羌、氐諸族，泰半為炎帝之後。”王獻唐：《炎黃氏族文化考》，轉引自《炎黃匯典·文論卷》，吉林文史出版社2002年版，第363頁。盡管異族說不認為炎黃同族同源，但卻認同炎黃兩族聯姻通婚之說。所不同的是同族說認為炎黃二族世代通婚，而異族說認為炎黃二族是從阪泉之戰後才開始聯姻的。

7.炎黃二帝的發明創造

據史籍記載，炎帝神農氏培育粟穀、製作耒耜、耕而作陶、發明醫藥、日中為市、始作弦琴等；黃帝的發明創造遍及衣、食、住、行和社會製度方方麵麵。炎黃二帝簡直就是兩大發明家。齊思和對此批評說：“凡器之不知確始於何時者，皆委之為黃帝所作。”齊思和：《黃帝之製器故事》，《炎黃匯典·文論卷》，吉林文史出版社2002年版，第93頁。梁啟超卻認為：“古籍記載事物之創作，歸諸黃帝時者十而七八，雖多或出比附，要非絕無根據。”梁啟超：《太古及三代載記》，《飲冰室合集》專集四十三，中華書局1989年版。錢穆認為：“古代的發明者不是聖王就是賢臣，並不是隻有他們能發明，更不是他們有發明者的專利權。因為隻有他們才能被人知道，被人記憶流傳，後來隻能認為是他們的發明。”錢穆、姚漢源：《黃帝》，三聯書店2004年版，第23-24頁。筆者認為那麽多的發明創造絕非炎黃二帝所能完成，必定是由許許多多的先民在相當長的時間裏曆盡艱辛，摸索感悟，反複實踐出來的。其中一些發明如原始農耕和取火熟食早在炎黃時代以前就有了，而另一些發明如文字、五行思想恐怕是在炎黃時代以後才有的。還有一些發明如農耕與織衣，既說是黃帝的，又說是炎帝的。這些都說明炎黃二帝發明創造的故事是我們對遠古時期的“集體記憶”，炎黃二帝是那個時代的代表和象征。

8.炎黃文化的界定

炎黃文化研究已曆百年，但“炎黃文化”這一概念的正式提出卻比較晚。“炎黃文化”一詞最早何時出現已難以確考，廣泛使用大概始於20世紀90年代初。

如何界定炎黃文化？這是炎黃文化研究必須回答的問題。學者們各抒己見，提出了廣義和狹義炎黃文化的概念。徐敏認為，狹義的炎黃文化指原始社會晚期，活動於黃河中下遊的部族文化。……廣義的炎黃文化，從堯舜到整個封建社會都可以算。華上民：《“炎黃文化與中華民族”學術討論會述略》，《中國史研究動態》1992年第8期。劉綱紀認為，炎黃文化“指的是炎帝與黃帝時代的中國文化”，“從廣義理解來看，由於炎黃文化是中華文化的源頭、始基，因此我們也可用炎黃文化一詞泛指、代稱中華文化。”劉綱紀：《略論炎黃文化與現代文明》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版，第35-36頁。應永深、胡振宇也認為，“狹義上的‘炎黃文化’當即指炎黃二帝時代的文化；而廣義上的‘炎黃文化’，則應是指炎黃二帝開始，前後承接不斷、相沿至今的中國傳統文化。”應永深、胡振宇：《炎黃二帝與炎黃文化》，《炎黃文化研究》第3期。

目前多數學者所說的炎黃文化指的是廣義的炎黃文化。正如戴逸所指出的那樣：“我們所說的‘炎黃文化’，通常是指中國各民族祖先共同創造的曆史文化成果的總和。”戴逸：《研究炎黃文化建設現代文明》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版，第21頁。筆者認為狹義的炎黃文化是廣義的炎黃文化的基礎，廣義的炎黃文化是狹義的炎黃文化的拓展，二者同等重要，不可或缺。但在廣義和狹義的炎黃文化之間似乎還可以劃分出一種“中義”的炎黃文化來。筆者把這種介乎於廣狹之間的炎黃文化定義為發端於炎黃時代並在炎黃時代以後對炎黃傳說進行闡發的文化，如黃老學；托名炎黃的典籍；中醫學裏的黃帝、神農；道教中的炎黃；民間的炎黃傳說；曆代對炎黃的祭祀；曆代對炎黃二帝的研究，等等。“中義”的炎黃文化既突破了狹義炎黃文化的時間限製，又避免了廣義炎黃文化失之寬泛的不足。

9.炎黃文化的曆史意義和現實意義

費孝通指出：“中華文化不斷豐富、創新的發展，正是由於有炎黃二帝為代表的遠古文化作為源頭的始基；中華文化的許多精髓，是從炎黃時代起一脈相承的。”“幾千年來，炎黃二帝作為中華民族始興和統一的象征，對於海內外中華兒女的民族認同和增強凝聚力、向心力，發揮了巨大作用。”費孝通：《弘揚炎黃文化振奮民族精神》，《光明日報》2002年4月9日。瞿林東認為，炎黃文化是中華民族古代文化中最具代表性最先進的文化，其價值在於反映了中國曆史的大一統趨勢，顯示了頑強的生命力華上民：《“炎黃文化與中華民族”學術討論會述略》，《中國史研究動態》1992年第8期。李紹連認為“炎黃文化是中華民族文化之根源，又是中華民族文化的象征。”李紹連：《炎黃文化與炎黃子孫》，《中州學刊》1992年第5期。筆者認為，“尊崇黃帝的曆史就是中華民族與中華文化形成與發展曆程的縮影”，“尊黃促進了中華民族多元一體格局的形成與鞏固”，“促進了中華文化的形成與發展”高強：《尊崇黃帝現象論綱》，《華夏文化》2004年第4期。鄧樂群說：“在民族大融合時期，炎黃文化具有協和百族、揖睦四鄰的整合作用，但一旦麵臨外敵入侵、民族危急的緊要關頭，炎黃文化又以其深厚的同根意識和強有力的凝聚作用，喚醒各族人民和各派政治力量擯棄前嫌，共同禦侮同強。”“炎黃文化是中華民族的精神紐帶，加強炎黃文化研究，已成為中華民族再凝聚的時代需要。”鄧樂群：《當代炎黃文化熱的興起及其時代意義》，《當代思潮》1994年第6期。魯諄認為炎黃文化研究對於中國新石器時代文化的研究，對於中國文明起源的探索，對於深刻認識中華文化的基本特性，對於中國民族問題的研究，對於鞏固和加強多元一體的中華民族的團結，對於發揚中華民族的民族精神，具有重要意義。魯諄：《世紀之交的炎黃研究與中華文化》，《炎黃文化研究》第6期。可謂是對炎黃文化研究價值的全麵總結和準確概括。

10.關於“炎黃子孫”稱謂的歧爭

辛亥革命時期，鄒容、劉師培、章太炎等革命派人士均認為“炎黃之裔，厥惟漢族”劉師培：《攘書》，《劉師培辛亥前文選》，三聯書店1998年版，第15頁。類似言論在當時革命派的報刊論著中比比皆是，並同改良派就“黃帝子孫”稱謂的含義展開過辯論參見高強：《革命派與改良派關於“黃帝子孫”稱謂的歧爭》，《煙台大學學報》2002年第3期。1989年，葛劍雄在《光明日報》上發表《炎黃子孫不是中華民族、中國人民的同義詞》一文，認為“炎黃子孫”這一提法不符合華夏（漢）民族形成和發展的曆史，不符合今天中華民族的實際，不利於統一大業和國際友好葛劍雄：《炎黃子孫不是中華民族、中國人民的同義詞》，《光明日報》1989年7月5日。葛劍雄在其撰寫的《普天之下——統一分裂與中國政治》（吉林教育出版社1989年版）、《統一與分裂——中國曆史的啟示》（三聯書店1994年版）、《往事和近事》（三聯書店1996年版）等著作中多次強調了這一觀點。1997年，文懷沙在《中華根與本》一書的題記中指出：“說‘炎黃子孫’是中華民族，在很大程度上都是對的；說中華民族就是炎黃子孫，那肯定是錯的。”文懷沙、邵盈午：《中華根與本》，中國文聯出版公司1997年版。此後主張慎用“炎黃子孫”一詞的呼聲時有所聞劉竹孫：《請慎用“炎黃子孫”詞語》，《傳媒觀察》1997年第9期；宋友權：《新聞傳媒應慎用“炎黃子孫”的提法》，《中國廣播學刊》1998年第2期。2000年，美籍華裔學者孫隆基撰文指出：“中國人都是‘黃帝子孫’的說法，則是20世紀的產品”孫隆基：《清季民族主義與黃帝崇拜之發明》，《曆史研究》2000年第3期。杜榮坤、白翠琴從民族學、考古學、曆史學等角度進行剖析後認為，“炎黃子孫”主要指漢族，而不能涵蓋所有少數民族，“中華民族”、“中華文化”之提法，更符合我國統一多民族國家曆史發展實際情況及現狀杜榮坤、白翠琴：《對“炎黃子孫”提法之我見》，《炎帝與漢民族論集》，三秦出版社2003年版，第427頁、432頁。

持相反意見的人更多。1899年，康有為在對加拿大華僑演講時說：“我國皆黃帝子孫，今各鄉裏，實如同胞一家之親無異。”湯誌鈞編：《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第403頁。1935年，於右任稱：“中華民族之全體，均皆黃帝之子孫。”於右任：《黃帝功德記》序，陝西人民出版社1987年版。1938年，陳子怡在《中華民族，黃帝子孫，一耶？二耶？》一文中認為“中華民族是黃帝子孫”陳子怡：《中華民族，黃帝子孫，一耶？二耶？》，《西北史地》1938年第1期。1944年，錢穆在《黃帝》一書中說：“我們自稱為‘炎黃子孫’，是很有道理的”錢穆、姚漢源：《黃帝》，三聯書店2004年版，第22、23-24、7頁。顧頡剛認為中國人全為黃帝子孫的說法是編造出來的，但“實有團結各個不同的民族為一個大民族之作用”顧洪編：《顧頡剛學術文化隨筆》，中國青年出版社1998年版，第3頁。台灣學者張其昀在《中華五千年史》中說：“凡我中華兒女，莫非黃帝子孫”張其昀：《中華五千年史》第一冊，轉引自《中文大辭典》第38冊，第443頁，（台灣）中國文化研究所1968年印行。台灣學者陳致平在《中華通史》中也認為，“從文化的觀點來說我們確是黃帝的子孫”陳致平：《中國通史》第一冊，（台北）黎明文化事業公司1974年版，第142頁。台灣人類學家李亦園在《黃帝子孫的形象》一文中說：“中國人自稱為黃帝的子孫，視黃帝為中華民族共同的祖先……。黃帝的形貌如何較不重要，重要的是黃帝確確實實存在人們心中，逐漸成為中華民族凝聚力的一股力量。”李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社1998年版，第51頁。1989年葛劍雄的文章發表後，再度引發學者們對“炎黃子孫”稱謂的討論。《光明日報》連續發表了員力、李紹連的文章員力：《也談“炎黃子孫”》，《光明日報》1989年9月6日；李紹連《炎黃二帝與中華民族文化》，《光明日報》1989年10月25日，表達了與葛劍雄不同的看法。隨後鄧樂群、李侃、穀苞、李學勤、邸永君等紛紛撰文，辨析“炎黃子孫”稱謂的含義。李學勤說：“古代中國的各個民族，即使在血緣譜係上與炎黃傳說無關，從文化來說，仍然在炎黃以來的大文化圈內，並且有所參與，有所貢獻。……今天世界上華人華裔自稱炎黃子孫，是有道理的。”李學勤：《炎黃文化與中華民族》，中國人民大學出版社1996年版，第3頁。鄧樂群認為“炎黃子孫”是“港、澳、台同胞與海外華人尋根認同的廣泛自稱”，是“廣大中華兒女充滿民族自豪感的普遍代稱”鄧樂群：《“炎黃子孫”稱謂的文化意蘊》，《湖南師範大學社會科學學報》1991年第5期。穀苞的結論是：“我們經常所說的炎黃子孫，固然不能排除血統上的遺傳關係，更重要的則是文化傳統上的繼承關係。”穀苞：《關於如何正確理解炎黃子孫的探索》，《西北民族研究》1995年第2期。李侃說：“所有中國人，幾乎都承認自己是‘炎黃子孫’。我想這種承認，並不僅或者主要不是血緣上的‘認祖歸宗’，而是文化上的尋根認同。”李侃：《炎黃文化與現代文明的初步思考》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1992年版，第29頁。邸永君認為“炎黃子孫”的“子孫”並非指血緣意義上的“子子孫孫”，而是文化意義上的“徒子徒孫”。“在全球範圍內，能有一個被所有中華兒女所接受的具有文化方麵象征意義的總體稱謂是必要的。而這個總體稱謂非‘炎黃子孫’莫屬。”邸永君：《關於“炎黃子孫”內涵的闡釋》，《炎帝與漢民族論集》，三秦出版社2003年版，第433-434頁。

筆者認為，“炎黃子孫”是尊奉炎黃二帝為始祖的人們共同體的自我稱謂，不具有族稱所具有的他稱性和規範性。“炎黃子孫”稱謂萌芽於先秦時期，初步形成於秦漢時期，蟄存於魏晉以降到清末以前，勃興於辛亥革命時期，重構於中華民國時期，複興於改革開放以來。該稱謂在古代處於自發狀態，近代以來進入自覺狀態，是中華民族多元一體格局形成的產物，反過來又促進了中華民族多元一體格局的發展。其濫觴期恰為中華民族的雛形期（先秦秦漢時期），勃興與重構期恰為中華民族的危機與抗爭期（清末與民國時期），複興期恰為中華民族的複興期（改革開放時期）。“炎黃子孫”稱謂是血緣符號，更是文化符號，其指稱對象經曆了炎黃部族——華夏族——漢族——中華民族的變化。我們應逐步淡化其血緣色彩，強化其文化認同，使之成為凝聚中國人心，弘揚民族精神，複興中華民族的寶貴資源。

炎黃文化研究除上述成果外，還有炎黃族的圖騰、軒轅釋義、姬薑二姓之來曆、曆代對炎黃的祭祀、阪泉與涿鹿之地望、炎黃與蚩尤的關係、黃老學、炎黃精神、炎黃文化與儒、道、法、陰陽各家的關係、炎黃文化與周秦文化、河洛文化、齊魯文化、巴蜀文化、吳越文化、楚文化等地域文化的關係等。限於篇幅，恕不一一介紹。

三、炎黃文化研究的思考

百年來炎黃文化研究有了長足發展，無論是在理論構建、資料整理，還是在具體研究、服務現實方麵都取得了豐碩成果。然而，當我們冷靜地審視炎黃文化研究的成果，客觀地分析炎黃文化研究的現狀時，仍能發現一些有待進一步突破的問題。

第一，炎黃文化研究的論文不少，但學術著作不多，尤其是全麵係統地論述炎黃文化的專著至今尚無。係統地梳理炎黃文化的源流，全麵地認識炎黃文化的內涵，準確地把握炎黃文化的實質，是今後需要加強的方麵。

第二，以前受疑古思潮影響，過分懷疑典籍所載炎黃傳說，甚至完全否定炎黃的存在。近年來在走出疑古、糾偏正誤的同時，又出現了對炎黃傳說完全相信，不加分析隨意使用和解釋的傾向。如有的論著把炎黃二帝等傳說人物的生卒年、在位時間等都詳細地排列出來，看似清晰有序，實則令人無法信服。筆者以為在炎黃研究上還是應該堅持從大處著眼，宜粗不宜細，疑者存疑的原則，這樣才能使研究良性地、持續地發展下去。

第三，在炎黃文化研究中，對炎帝文化和黃帝文化的共性說得多，對二者的差異性極少論及。台灣學者李子弋曾指出黃帝文化“在朝”，具有政治性、安定性、製度性和大陸性；炎帝文化“在野”，具有經濟性、流動性、開創性和海洋性李子弋：《談炎帝與薑炎文化》，《炎帝論》，陝西人民出版社1996年版，第16頁，頗有啟發性，可惜沒有展開論述。1990年，有學者在湖北隨州舉行的“炎帝神農氏文化暨炎帝神農故裏”研討會上提出，要改變“重黃輕炎”的現象劉永國：《首次“炎帝神農文化暨炎帝神農故裏”研討會述略》，《中國史研究動態》1991年第2期，但卻未見撰文論述。筆者與田延峰合作發表的《“重黃輕炎”現象及其文化透視》一文，從“重黃輕炎”現象的表現、原因、影響等幾個方麵對炎黃子孫尊崇黃帝甚於尊崇炎帝的現象進行了初步的探討高強、田延峰：《“重黃輕炎”現象及其文化透視》，《寶雞文理學院學報》1999年第1期，實際上也涉及到炎帝文化與黃帝文化的差異問題。

第四，近年來炎黃文化研究的一大特點就是與地域文化的結合。地方政府的重視和各地學者的參與使得炎黃文化研究有了一定的經濟基礎和發展動力。各地爭相舉行研究炎黃的會議和祭祀炎黃的活動，“這是改革開放經濟發展新潮中的一種積極的文化現象”彭曦：《對炎帝文化研究的幾點思考》，《炎帝與漢民族論集》，三秦出版社1992年版，第435頁。但毋庸諱言，也有負麵影響。具體表現在炎黃生葬地問題研究中的功利性、實用性，有學者稱之為“諸侯經濟”影響下的“諸侯文化”趙世超：《炎帝與炎帝傳說的南遷》，《炎帝·薑炎文化》，三秦出版社1992年版，第205頁。還有一些學者生硬地將考古文化乃至具體遺址與炎黃二帝對應、掛鉤。李學勤說：“我個人認為，千萬不可以簡單地把某一個考古文化同傳說中的人物聯係在一起，這樣每每會造成誤會甚至混亂。”李學勤：《古史、考古學與炎黃二帝》，《當代學者自選文庫·李學勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第45頁。筆者認為這應該成為我們研究的原則。

第五，宏觀地評價炎黃文化與中國傳統文化關係的文章很多，微觀地、深入地探討炎黃文化與儒、道、法、陰陽等各家之間互動關係的成果很少。

第六，炎黃文化與中華民族多元一體格局的關係很受學術界關注，但研究有待深入。田曉岫曾撰文呼籲通過民族學的視角去考察炎黃文化田曉岫：《炎黃文化的民族學思考》，《炎黃文化與中華民族》，中國人民大學出版社1996年版，但至今運用民族學、人類學、民俗學等多學科方法對炎黃文化進行綜合研究仍顯不夠。

第七，應加強對炎黃文化與海外華人關係的研究。海外華人是一個數量龐大、分布很廣、極其重要的移民族群。海外華人之所以能夠形成一個族群，在居住國生存發展下去，很大程度上是因為包括炎黃文化在內的中華傳統文化起了凝聚和紐結的作用。“華人傳承的中華文化有的發生了變化，有的卻不變。不變的可以看作是中華文化的底層，它更接近中華文化的特質，或稱為文化的法則。通過對海外華人的研究，可以更深入地了解中華文化的特質和內涵。”曾少聰：《民族學視野中的海外華人——兩岸三地民族學的海外華人研究述評》，《民族研究》2003年第5期。加強對炎黃文化與海外華人關係的研究，不僅有助於我們洞悉海外華人生存的奧秘，而且有助於我們捕捉炎黃文化乃至中華文化的基因與變異，可以同時為我們開辟出炎黃文化研究和海外華人研究的新路徑。

第八，炎黃文化中的消極因素值得關注與研究。馮征、劉誌琴曾指出炎黃文化中有弱點，有落後的方麵，應該批判拋棄華上民：《“炎黃文化與中華民族”學術討論會述略》，《中國史研究動態》1992年第8期。筆者也在論述尊崇黃帝現象時指出，尊黃現象除了有促進中華民族和中華文化的形成與發展等積極作用外，確實也起到過強化君主專製思想、封建迷信思想和狹隘民族觀念等消極作用高強：《尊崇黃帝現象論綱》，《華夏文化》2004年第4期。炎黃文化中的消極因素雖不是主要的，但應該加以研究。這樣才能全麵地把握炎黃文化，更好地弘揚炎黃文化。

上述問題的存在既表明了炎黃文化研究的不足，又展現了炎黃文化研究的潛力。我們相信，隨著上述問題的研究取得突破，炎黃文化研究將會繼續深入下去，取得更多的成果。從而為海內外炎黃子孫的“文化尋根”和“文化自覺”，為實現中華民族的偉大複興做出貢獻。