仙界道門的榮幸與尷尬──《西遊記》道教思想論略 上世紀二十年代，一場全盤否定清人《西遊記》研究成果的颶風橫掃學術界。胡適不無憤激地宣告：“《西遊記》是被這三四百年來的無數道士和尚秀才弄壞了”，清人的種種說法，“都是《西遊記》的大仇敵”[1]。魯迅亦認為，清人的“勸學”、“談禪”、“講道”諸說，都是“三教之徒”“隨意附會而已”[2]。這些學界大亨們憑藉學貫中西的敏銳眼光，其結論自足以振聾發聵。但由於時代不允許他們去進行書齋式的深入探討，故也不免語焉不詳。時至今日，《西遊記》研究的“講道說”再次被提起，其中某些內容似乎又不無道理。現實告訴我們，有必要對《西遊記》中有關道教文化進行一番爬羅剔抉的功夫。故撰此文，以就教於學界同仁。 一 幾乎是伴隨著原著的產生，《西遊記》中的道教文化便引起了人們的注意。現存《西遊記》最早的刊本世德堂本，有陳元之所作《西遊記序》，其《序》中提到“舊有敘”，其“舊敘”認為：“孫，猻也，以為心之神；馬，馬也，以為意之馳；八戒，其所戒八也，以為肝氣之木；沙，流沙，以為腎氣之水；三藏，藏神藏聲藏氣之三藏，以為郛郭之主；魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦心以攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理，還理以歸之太初，即心無可攝，此其以為道之成耳。此其書直寓言者哉。彼以為大丹之數也，東生西成，故西以為紀。” [3]其中心猿、意馬、肝木、腎水、太初、大丹等等，都是道教金丹術常用的術語。學術界一般認為，陳元之《序》作於萬曆二十年，距吳承恩去世僅十年左右，其所說“舊敘”當更早，幾與吳承恩同時。可見，從《西遊記》問世起，就和道教結下了不解之緣。 此後，袁於令為李評本所寫的《西遊記題辭》，表達了同“舊敘”不同的觀點。他認為：“說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。餘謂三教已括於一部。能讀是書者，於其變化橫生之處引而伸之，何境不通，何道不洽，而必問玄機於玉匱，探禪蘊於龍藏，乃始有得於心也哉！”[4]可見，當時《西遊記》主旨的“講道說”已相當流行。但袁於令認為，所謂“講道說”隻是“於其變化橫生之處引而伸之”的結果，《西遊記》實是“三教已括於一部”的著作。 然而，進入清代，《西遊記》主旨的“講道說”卻呈現泛濫之勢。汪象旭的《西遊記證道書》開清人“講道說”的先河。本書第一回批語即說：“《西遊記》一書，仙佛同源之書也。……彼一百回中，自取經以至正果，首尾皆佛家之事，而其間心猿意馬、木母金公、嬰兒姹女、夾脊雙關等類，又無一非玄門妙諦，豈非仙佛合一者乎！”同書“功成行滿見真如”一幅插圖有詩讚曰：“萬卷仙經語總同，金丹隻此是根宗。依他坤位生成體，種在乾家交感宮。莫怪天機都泄露，隻緣學者自愚蒙。若人得了詩 中意，立見三清太上翁。”此詩引自宋代金丹學大師張伯端的《悟真篇》，說明作者雖然有“仙佛同源”之論，但根本上還是持“講道說”。 此後，又有陳士斌的《西遊真詮》。此書第一回批語說：“俗儒下士，識淺學陋，不曉《河》、《洛》無字之真經，未明《周易》、《參同》之妙理，膠執儒書，解悟未及一隅；擯斥《道藏》，搜覽亦皆糟粕。所謂醯雞隻知甕大，夏蟲難與語冰者也。”在他看來，“《西遊》一書，講金丹大道，隻講得‘性命’二字，實隻是先天真乙之氣。修性命者，修此一氣，性命雙全，而還歸於一。反反覆覆，千變萬化，不離其元。”[5]篇中又多引魏伯陽《周易參同契》和張伯端《悟真篇》來解讀《西遊記》，可見陳氏受此二書影響之深。 又有全真道士劉一明出，作《西遊原旨》。劉一明是乾嘉時期全真教的一代宗師，內丹學的大家，並精通《易》學、醫學等，其《道書十二種》流傳頗廣。因此，他的《西遊原旨》可以說代表了“講道說”的最高水平。在他看來，“《西遊》世法、道法說盡，天時、人事說盡。至於學道之法，修行應世之法，無不說盡，乃古今丹經中第一部奇書。”[6]又說：“《西遊》有合說者，有分說者。首七回，合說也。自有為而入無為，由修命而至修性。丹法次序，火候工程，無不俱備。其下九十三回，或言正，或言邪，或言性，或言命，或言性而兼命，或言命而兼性，或言火候之真，或撥火候之差，不過就一事而分晰之，總不出首七回之妙義。”[7]至於具體評點文字，則完全用道教內丹學的理論來解讀《西遊記》，心猿意馬、金公木母、嬰兒姹女等等，文辭甚繁。 至於含晶子的《西遊記評注》，多節錄真詮本的評論文字而加以己見，實際上可以看作真詮本的一個刪節本。 與“講道說”最接近的，是張含章的“解易說”。張含章是一位《易經》研究專家，對道教亦有所涉獵。張氏在《西遊正旨後跋》中說：“竊擬我祖托相作《西遊》之大義，乃明示三教一源。故以《周易》作骨，以金丹作脈絡，以瑜迦之教作無為妙相。”所以，張氏的《通易西遊正旨》主要以《易經》來詮解《西遊記》。但由於《易經》本身所具有的神秘主義色彩，故很早便被道教所吸收，如早期道教經典《參同契》即將《周易》與黃老、爐火合而為一，名之曰《周易參同契》。因此，張氏的評點文字中雖然多了一些乾坤坎離、屯蒙既濟以及“守正卻邪”、周孔聖賢等語，但也不乏嬰兒姹女金丹之論。 縱觀明清“講道說”的發展，有這樣兩個特點： 一、越來越脫離作品的文學性，而向道教的“金丹大道”理論靠攏。陳元之所謂的“舊敘”，雖亦以道教理論概括《西遊記》，但並未展開論述，故影響不大。汪象旭的《西遊記證道書》雖然首開清人“講道說”之先河，但在具體評點中，還能不時點出作品文學手法之妙。如第七十五回批語說：“行者之入腹降妖，力寡而功倍，然亦不可多得，惟黑熊、羅刹、黃眉、地湧與青獅而為五耳。羅刹、地湧，俱女身不足道，黑熊、黃眉二處，亦殊草草，獨此處生趣勃勃，痛快淋漓。割取一段，可作數出雜劇。”至於陳士斌，由於其道教理論水平的限製，故從道教的角度看，其評點文字亦略顯駁雜不純，“未免盡美而未盡善耳”。[8]至劉一明，才使“講道說”達到了登峰造極的理論高度，同時也就完全泯滅了作品的文學性。 二、雖然諸家力主“講道說”，但又不能不以“三教一家”作為門麵。汪象旭認為《西遊記》“仙佛同源”。尤侗《西遊真詮序》認為《西遊記》“合二氏之妙而通之於《易》，開以乾坤，交以坎離，乘以姤複，終於既濟、未濟，遂使太極、兩儀、四象、八卦、三百八十四爻，皆會歸於《西遊》一部。”[9]劉一明雖然力主講道說，但也不得不承認：“《西遊》貫通三教一家之理，在釋則為《金剛》、《法華》，在儒則為《河》、《洛》、《周易》，在道則為《參同》、《悟真》。”[10] 與“講道說”泛濫的同時，也有學者對其提出了激烈批評。其中批評最尖銳的是張含章。他曾著《新說西遊記》，在其《總批》中即認為：“《西遊》一書，古人命為證道書，原是證聖賢儒者之道。至謂證仙佛之道則誤矣。” [11] 在《新說西遊記自序》中他又說：“此書由來已久，讀者茫然不知其旨，雖有數家批評，或以為講禪，或以為談道，更有以為金丹采煉，多捕風捉影，究非《西遊》之正旨。”[12]在他看來，《西遊記》“一言以蔽之，曰：‘隻是教人誠心為學，不要退悔。’”[13]“今《西遊記》，是把《大學》誠意正心、克己明德之要，竭力備細，寫了一盡，明顯易見，確然可據，不過借取經一事，以寓其意耳。”[14]因此，張含章可稱為“勸學說”的代表。 真正給“講道說”以致命打擊的是魯迅、胡適。特別是魯迅，不僅指出了清人諸說之謬誤，並且初步探討了其形成的原因。在他看來，《西遊記》“亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨意附會而已。”[15]這裏，既指出了“混同之教，流行來久”的大的文化原因，也指出了《西遊記》“釋迦與老君同流，真性與元神雜出”的文本原因，的確抓住了問題的要害，故此後很長一段時間，“講道說”便很少再被人們提起。 然而，到了二十世紀後半期，“講道說”卻又卷土重來。當今持“講道說”者，據筆者所知，一為台灣的陳敦甫、陳誌濱等人，但他們的評論文字筆者未能見到，不敢妄加猜度。二為八十年代之後少數大陸學者。這又有兩種情況：一是以李安綱先生為代表，承襲清人陳士斌、劉一明諸人之說而發揚之，直把《西遊記》看成是一部敷演道教主要是全真教“金丹大道”的“道書”；[16]二是以孫國中先生為代表，認為《西遊記》是一部“氣功修煉專著”，是有關“人體科學”的著作[17] 。二者說法雖有不同，但本質上卻沒有什麽大的差別。 二 客觀地看，《西遊記》中有關道教的內容的確是十分豐富的，甚至可以說，《西遊記》雖是一部描寫佛教取經故事的文學作品，但就其宗教思想體係來說，卻是道教的。在與佛教和儒家的競爭之中，道教一直處於下風，然而一部《西遊記》，卻為道教爭足了麵子，這不能不讓仙界道門十分榮幸。 關於《西遊記》中的道教文化，曆來“講道說”者特別是李安綱先生多有揭示。他們的不少論述，當然是符合《西遊記》的實際的。參閱他們的論述，再加上筆者的考察，《西遊記》的道教文化主要表現為以下幾個方麵： 首先，《西遊記》運用了不少道教丹道學的名詞術語，如：靈根、大道、元神、嬰兒、姹女、金公、木母、刀圭、黃婆、心猿、意馬、外道、正法、參玄等。 《西遊記》的不少回目，道教氣息就十分濃重。如第一回“靈根孕育源流出，心性修持大道生”。在道教來看，“靈根”即“先天虛無之一氣，即生天、生地、生人、生物之祖氣。儒曰太極、釋曰圓覺、道曰金丹”，[18]實際上就是自然造化。故首句是說自然造化孕育生成了孫悟空這隻靈猴。“心性”一詞並不為道教所獨有，儒、釋、道三家都談心性，但從“大道生”來看，這裏所講的正是道教的“心性”，故後一句便是寫孫悟空訪師學道，修持心性，成仙了道。再如第九十回回目“師獅授受同歸一，盜道纏禪靜九靈”，連劉一明亦說“其意幽深，最不易解”。[19]其實首句“師獅”是指唐僧師徒和九靈元聖等獅子精。“授受”是指悟空兄弟三人及其徒弟玉華國三王子。“一”在中國文化中意義十分重大。《老子》即有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之說，故“一”與道十分接近，是“道之子”，甚至有人說“一”就是“道”。道教內丹修煉又最講究“抱元守一”。故首句是說收伏了九靈元聖之後，不論是唐僧師徒、玉華三王子還是獅子精九靈元聖，都同歸於“一”，玉華國成為太平盛世。關於“盜道”，陳士斌的解釋頗有道理：“道者性固所有，非可盜也，而不知實有盜道之妙，正是法眼單傳，不可思擬。《陰符經》曰：‘其盜機也，天下莫能見，莫能知。’陸真人曰：‘竊天地之機，盜殺中之氣。’則道固自盜而得。”[20]說穿了，所謂“盜道”，也就是學道要效法自然的意思。至於“纏禪”，陳士斌、劉一明等人亦語焉不祥，據字麵理解，應該是專心於禪，有一股“纏”的精神。結合故事情節，後句應該是說，黃獅精偷盜了悟空等人的兵器，並和唐僧師徒糾纏不清，但經過一番拚鬥，終於使九靈元聖安靜下來。 在每一回的回末詩中，也包含不少道教內容。如“從正修持須謹慎，掃除受欲自歸真”（23回）、“未煉嬰兒邪火勝，心猿木母共扶持”（40回）、“心有凶狂丹不熟，神無定位道難成”（56回）、“神歸心舍禪方定，六識祛降丹自成”（58回）、“仙道未成猿馬散，心神無主五行枯”（65回）、“丹成識得本來麵，體健如如拜主人”（99回）等。如果對道教丹道學毫無了解，對這些內容便不知所雲。 其次，《西遊記》中不少詩詞韻語，都直接或間接地揭示了道教丹道學的內容。這又分兩種情況：一是作者引用前人的，二是作者自己創作的。 自澳大利亞柳存仁先生的《全真教和小說西遊記》始，包括李安綱等在內的不少學者，對《西遊記》中直接引用前代道教的詩詞韻語便進行了深入探討[21]。這裏結合筆者的考察，開列如下： １、引自道教重要典籍《鳴鶴餘音》者計有：第八回開篇《蘇武慢》“試問禪關”、第八十七回篇首《蘇武慢》“大道幽深”兩詞，分別為馮尊師所作《蘇武慢》第五首、第七首。見於《鳴鶴餘音》卷二。第七十八回唐僧所雲“為僧者”一賦，比丘國國丈所雲“修仙者”一賦，見於《鳴鶴餘音》卷九，前者是三於真人的《心地賦》；後者為《尊道賦》，舊題宋仁宗撰。 ２、引自宋代金丹學大師張伯端《悟真篇》或《悟真篇拾遺》（又名《禪宗詩偈》）者計有：第十四回卷首“佛即心兮心即佛”一詩，第二十九回篇首《西江月》“妄相不複強滅”一詞，均引自《悟真篇拾遺》。第三十六回悟空所吟“前弦之後後弦前”詩，第五十三回篇首《西江月》“德行要修八百”詞，均引自《悟真篇》。 ３、引自全真七子之首馬丹陽《漸悟集》者計有：第五十回篇首《南柯子》“心地頻頻掃”、第九十一回《瑞鷓鴣》“修禪何處用功夫”兩詞。 作者自己創作的和道教有關的詩詞韻語，數量也相當可觀。其中比較典型的如：第二回菩提祖師傳授悟空的那首詩：“顯密圓通真妙訣，惜修性命無他說。都來總是精氣神，謹固牢藏休漏泄。休漏泄，體中藏，汝受吾傳道自昌。口訣記來多有益，屏除邪欲得清涼。得清涼，光皎潔，好向丹台賞明月。月藏玉兔日藏烏，自有龜蛇相盤結。相盤結，性命堅，卻能火裏種金蓮。攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙。”再如第十七回孫悟空回憶自己學道經過時說：“老孫拜他為師父，指我長生路一條。他說身內有丹藥，外邊采取枉徒勞。得傳大品天仙訣，若無根本實難熬。回光內照寧心坐，身中日月坎離交。萬事不思全寡欲，六根清靜體堅牢。”第十九回八戒的自我介紹亦說：“自小生來心性拙，貪閑愛懶無休歇。不曾養性與修真，混沌迷心熬日月。忽朝閑裏遇真仙，就把寒溫坐下說。……得傳九轉大還丹，工夫晝夜無時輟。上至頂門泥丸宮，下至腳板湧泉穴。周流腎水入華池，丹田補得溫溫熱。嬰兒姹女配陰陽，鉛汞相投分日月。離龍坎虎用調和，靈龜吸盡金烏血。三花聚頂得歸根，五氣朝元通透徹。功圓行滿卻飛升，天仙對對來迎接。”第七十回悟空對朱紫國國王追敘自己的修煉過程：“倚天為鼎地為爐，兩般藥物團烏兔。采取陰陽水火交，時間頓把玄關悟。全仗天罡搬運功，也憑鬥柄遷移步。退爐進火最依時，抽鉛添汞相交顧。攢簇五行造化生，合和四象分時度。二氣歸於黃道間，三家會在金丹路。悟通法律歸四肢，本來筋鬥如神助。”諸如此類詩詞韻語，在《西遊記》中還有不少。這些文字說明，作者對道教理論是有一定程度的研究的。 其三，《西遊記》構築了一個以玉皇大帝為中心的道教神權係統。 道教神權係統的龐雜與繁複，在世界宗教史上也是一大奇觀，而這種奇觀的形成，又是在動態的曆史發展過程中形成的，各門各派、各種道教著作對這個係統的解釋又不盡相同，但也不是無跡可尋。一般說來，道教神權係統包括：１、道教尊神，如太上老君、三清四禦、皇天後土等。２、自然之神，如日月星鬥、風雨雷電、山川河海等。３、護法神將，如四大元帥、四值功曹、六丁六甲、六十元辰等。４、群仙眾真，如上中下八仙、三茅真君、四大真人等，５、聖人英傑，如三元大帝、關聖帝君、醫聖藥王、二郎嶽飛等。這些神仙，或來自原始社會的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜，或來自曆史上的英雄豪傑、往聖先賢，或來自道教的各門祖師、真君真人，或來自佛門的諸佛菩薩、金剛羅漢，或來自道門聖哲的苦思冥想，總之是熙熙攘攘，讓人為之眼花繚亂。與之同時，道教又分宇宙為三十六天、九地十三音、十洲三島、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，每一天、地、洲、洞，都有神仙統治。 道教的這個神權係統，到了《西遊記》中，則形成了三十三天宮、十大地獄、十洲三島、上中下三洞等神界體係。太上老君居住於三十三天離恨天，似乎隻會煉丹，但是一粒金丹，竟使已經死了三年的烏雞國國王起死回生。玉皇大帝高踞於神仙世界的統治寶座，雖然看不出有什麽大的神通，但卻“自幼修持，苦曆過一千五百五十劫，每劫該十二萬九千六百年，你算他該多少年數”。玉皇大帝身邊，文有太白金星、四大天師、左輔右弼等等，武有四大天王、二十八宿、九曜星官等等；內有王母娘娘、金童玉女，外有十洲三島神仙；地下有地府，地上有土地，山上有山神，城裏有城隍，海中有龍宮；連一個小小的禦馬監，也有“監丞、監副、典簿、力士、大小官員人等”。這個神權係統顯然是根據以儒家思想為統治思想的現實世界為參照係創造出來的，但就宗教學的觀點看，卻和道教的神權係統極其相似，而不具備佛教的特征。 其四，《西遊記》中穿插了不少道教修煉方法、神仙法術、宗教儀式等描寫。 一般說來。道教可分為符籙、丹鼎兩大派。其中符籙派和先秦巫術有一定關係。早期的五鬥米道、太平道，都以符水治病、祈禱禳除來吸引道眾；後又先後出現靈寶、上清等符籙教派。其中五鬥米道於南北朝改稱為天師道，傳承至今，為道教符籙派的主流，後因其龍虎山一係主行正一法，故又稱“正一道”。魏晉時期，寇謙之、陸修靜分別於南北兩地對早期道教進行改革，形成以誦經誡、建功設齋、香火供養為主，輔以符水、禁咒、醫藥、卜筮、讖諱等一整套法術和儀式，並為後來各符籙教派所繼承。 道教丹鼎派又分外丹和內丹兩大派別。早期丹鼎派基本上都屬於外丹派，但因其多以師徒相授的方式在個別道徒中流傳，故流行不廣。自葛洪之後，外丹派才得以大行於世，至唐達到鼎盛。外丹派以煉製金丹為其主要特征，輔之以守一坐忘、胎息行氣、屈伸導引、辟穀房中等修行方法。但是，鑒於服食金丹多有中毒身死的慘痛教訓，故五代乃至宋代，丹鼎派便由外丹派向以鍾離權、呂洞賓為代表的內丹派轉化，並漸趨於內丹一派。至南宋、金，鍾呂內丹派又分化為南宗和北宗：南宗以張伯端為代表；北宗以王重陽為代表，形成了道教全真派。入元之後，全真與南宗逐漸合流，最後匯為全真一派。故元明以來，道教便形成以全真為代表的內丹派和正一為代表的符籙派的對立，但二者在對立中又有相互影響與融合。 在《西遊記》中，悟空的真正師父須菩提祖師把道教分為“三百六十旁門”和“術”、“流”、“靜”、“動”四大類別。其中“術門”的“請仙扶鸞、問卜揲蓍”，“流門”中的“或看經，或念佛，並朝真降聖之類”，“靜字門”中“休糧守穀、清靜無為，參禪打坐，戒語持齋，或睡功，或立功，並入定坐關之類”，“動字門”中“采陰補陽，攀弓踏駑，摩臍過氣，用方炮製，燒茅打鼎，進紅鉛，煉秋石，並服婦乳之類”，大致概括了上述符籙、丹鼎兩大教派的主要修煉方法和法術。 在具體描寫中，有關道教修煉方法的描寫也屢見於筆端。這除了前述通過詩詞韻語所體現者外，在作者的行文中也時能見到。黑風山的三個妖怪，“講的是立鼎安爐，摶砂煉汞，白雪黃芽，旁門外道”。車遲國虎、鹿、羊三位國師，“專會摶砂煉汞，打坐存神，指水為油，點石成金”。平頂山的銀角大王聽說吃了唐僧的肉便能延壽長生，便認為自己還“打什麽坐，立什麽功，煉什麽龍與虎，配什麽雌與雄，隻該吃他去了。”波月洞的黃袍怪“不知打了多少坐功，煉了幾年磨難，配了幾轉雌雄，煉成這顆內丹舍利”。西天路上那些女妖們，一個個都想要與唐僧交媾，取其元陽，以成“太乙金仙”，顯然又和道教房中術有一定關係。 對於道教法術、法寶的描寫，在《西遊記》中更是觸目即是。太上老君一個盛丹的葫蘆、一個盛水的淨瓶、一把煉魔的寶劍、一柄扇火的扇子、甚至一根勒袍的帶子，都讓悟空傷透了腦筋；他的那個金鋼琢，不僅在花果山暗助二郎神打了悟空一跌，後來在金兜山，竟然連悟空的金箍棒、眾神的武器和火具、乃至佛祖的金丹砂，也都被他套去，嚇得如來佛祖也不敢說出妖魔的來曆，害怕妖怪“定要嚷上靈山，反遺禍於我也”。萬壽山五莊觀的鎮元大仙一個袖裏乾坤的法術，竟把唐僧師徒連同白馬行李，都“一袖子籠住”，連神通廣大的孫悟空也難以逃脫。車遲國的虎力、鹿力、羊力大仙，雖然法力不如孫悟空，但也能斷頭再接、剖腹剜心、油鍋洗澡。至於其他種種道教法術、法寶的描寫，在《西遊記》中更是舉不勝舉。就連觀音菩薩醫治人參樹，也帶著幾分道教的意味：先要“將楊柳枝，蘸出瓶中甘露，把行者手心裏畫了一道起死回生的符字，教他放在樹根之下，但看水出為度”。有了水之後，“那個水不許犯五行之器，須用玉瓢舀出，扶起樹來，從頭澆下”。這哪裏是佛菩薩在醫樹，簡直是道教徒在作法。 《西遊記》有關道教儀式的描寫不多，但作品第45回對道士祈雨儀式的描寫，卻相當完整和細致：“那裏有一座高台，約有三丈多高。台左右插著二十八宿旗號，頂上放一張桌子，桌上有一個香爐，爐中香煙靄靄。兩邊有兩隻燭台，台上風燭煌煌。爐邊靠著一個金牌，牌上鐫的是雷神名號。底下有五個大缸，都注著滿缸清水，水上浮著楊柳枝。楊柳枝上，托著一麵鐵牌，牌上書的是雷霆都司的符字。左右有五個大樁，樁上寫著五方蠻雷使者的名錄。每一樁邊，立兩個道士，各執鐵錘，伺候著打樁。台後麵有許多道士，在那裏寫作文書。正中間設一架紙爐，又有幾個象生的人物，都是那執符使者、土地讚教之神。那大仙走進去，更不謙遜，直上高台立定。旁邊有個小道士，捧了幾張黃紙書就的符字，一口寶劍，遞與大仙。大仙執著寶劍，念聲咒語，將一道符在燭上燒了。那底下兩三個道士，拿過一個執符的象生，一道文書，亦點火焚之。那上麵乒的一聲令牌響，隻見那半空裏，悠悠的風色飄來。”活生生一幅道士祈雨圖。 其五，《西遊記》的主要人物，除唐僧是個真正的佛教徒外，悟空、八戒、沙僧都具有道教的性質。 悟空、八戒的出身，已如前述出自道教，沙僧也不例外。據他自己介紹，他也是自小雲遊，得遇“真人”指教進行修煉，“先將嬰兒姹女收，後把木母金公放。明堂腎水入華池，重樓肝火投心髒”，最後“三千功滿”，被玉帝授予卷簾大將。西天路上，三兄弟雖然都成了佛教徒，但他們得以降妖除怪的本領，卻仍然是道教的。悟空的七十二般地煞變化、八戒的三十六般天罡變化、悟空的筋鬥雲，就都是道教的法術。葛洪在《抱樸子內篇》中談到道教的變化之術時曾說：“其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方，含笑即為婦人，蹙麵即為老翁，踞地即為小兒，執杖即成林木，種物即生瓜果可食，畫地為河，撮壤成山，坐致行廚，興雲起火，無所不作也。”“亦化形為飛禽走獸及金木玉石，興雲致雨方百裏，雪亦如之，渡大水不用舟梁，分形為千人，因風高飛，出入無間，能吐氣七色，坐見八極，及地下之物，放光萬丈，冥室自明” [22]。由此可見，悟空與二郎神、與妖魔鬼怪的種種鬥法變化之術、分身之術，竟和葛洪所說何其相似。 在西天路上，悟空三人都不以自己曾是道教徒皈依佛教而感到尷尬，而是不斷地強調並炫耀自己的道教修煉。在寶林寺，悟空、沙僧所作的有關月亮的兩首詩，都帶有道教性質。在玉華國，悟空三人收徒授藝，所傳授的並不是佛教的禪寂，卻是道教的脫胎換骨之法：“就在暴紗亭後，靜室之間，畫了罡鬥，教三人都俯伏在內，一個個暝目寧神。這裏卻暗暗念動真言，誦動咒語，將仙氣吹入他三人心腹之中，把元神收歸本舍，傳與口訣，各授了萬千之臂力，運添了火候，卻像個脫胎換骨之法。運遍了子午周天，那三個小王子方才蘇醒，一齊爬將起來，抹抹臉，精神抖擻，一個個骨壯筋強。”這哪有一點佛教授徒的影子，完全是道教授徒的法術。 其六、《西遊記》中的長生不老觀念，正是道教神仙觀念的反映。 影響中國文化的儒釋道三大思想體係，其實質都在於對人生哲理的深入探索。其中儒家思想以入世為宗旨，表現為實現人生價值的熱切渴望。《左傳·魯襄公二十四年》即說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”因此，儒家的人生哲學就表現為對有限生命的執著。相對儒家，佛教是一種典型的悲觀主義的出世人生觀。它把人類社會看作是苦海，把人的生命看成是苦的根源，人們要想擺脫苦海，就隻有脫去輪回，永生西天極樂世界。因此，佛教的人生哲學就表現為對生命的超越。與佛教的賤視生命相反，道教以生為樂，要求實現人生個體生命的無限延伸和直接升華，其實質就是追求長生不死。《抱樸子內篇》說：“若夫仙人，以藥養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，苟有其道，無以為難也。”[23]所以，道教的最高理想就是肉體成仙。但是，現實世界的名韁利鎖和情愛色欲，常常造成人的夭亡，隻有排除了現實的煩惱，才能實現對無限生命的追求，因此，道教要求人們“以富貴為不幸，以榮華為穢汙，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露” [24]。所以，道教的人生哲學便表現為對生命的留戀，處於出世與入世之間。 在《西遊記》中，長生不老、神仙可致的思想，始終是其重要思想之一。孫悟空當年決心訪師問道，就是要“學一個不老長生，常躲過閻君之難”。在學藝之時，他術、流、動、靜四門道法不學，唯一要學的就是長生不老。作品中所寫到的太上老君的仙丹、王母園中的蟠桃、萬壽山五莊觀的人參果，都能使人“霞舉飛升，長生不老”，“與天地齊壽，日月同庚”。車遲國三妖道懇請聖水金丹，為的也是“長生永壽”。車遲國國王要用一千多個兒童的心肝煎湯藥，目的也是“指望長生”。特別是西天路上的妖怪們，一個個為了吃唐僧肉不惜辱身喪命，原因就在於唐僧“本是金蟬子化身，十世修行的原體。有人吃他一塊肉，長壽長生”。那些女妖們要和唐僧交媾，也是要“采取元陽真氣，以成太乙真仙”。特別是唐僧師徒到了西天之後，在佛教的極樂世界，享受的竟然是“仙品仙肴，仙茶仙果”，聽到的竟然是“一派仙音入耳清”；那些珍羞百味，又是“素味仙花人罕見，香茶異食得長生”，表現的仍然是道教的長生觀念，而不是佛教的超越生死的觀念。 由以上論述不難看出，道教文化在《西遊記》文本中的確占據著極為重要的地位，這些內容如果弄不懂，就不能全麵地理解《西遊記》。因此，對古今“講道說”的諸多內容，我們便不能一概認作《西遊記》研究的“大敵”，或者不屑一顧地一概加以排斥。正確的態度應該是吸收其合理的內核，以幫助我們對作品的理解。 三 我們說《西遊記》是以道教文化作為其宗教學的主要內容，但並不認為《西遊記》就是一部道門信徒所寫的敷演道教金丹大道的講道之書。實際上，《西遊記》的不少道教內容在讓仙界道門深感榮幸的同時，又有不少內容則讓仙界道門萬分尷尬。 如前所述，《西遊記》中的確有不少詩詞韻語來自於前代的道書。但是，作者在引用前人的作品時，並不是被動地引用，而是進行了某種程度的改動。從這些改動裏，最能看出作者的思想傾向。關於這一點，徐朔方先生在其《評〈全真教和小說西遊記〉》一文中已有辯正。最明顯的例子是《西遊記》第九十三回所引《瑞鷓鴣》“修禪何處用工夫”。和馬丹陽原作相比，作者將首句“修行”改為“修禪”；下闕第三句“酒色財氣須掃淨”改為“喜怒憂思須掃淨”。“前一改明確了佛教的立場，後一改則削去全真教特有的說法。”[25]作品第三十六回悟空所吟“前弦之後後弦前”一詩，和馬丹陽原作相比，將末句“煆成溫養自烹煎”改為“誌心功果即西天”，原作明顯表現了道教思想，改動之後卻正表現了佛教的內容。此外，第五十三回篇首所引張伯端《西江月》“德行修逾八百”，上片末句“始合神仙本願”被改為“始合西天本願”，亦與上述所引相同，都是由道而入釋。假若《西遊記》作者真是道教徒，《西遊記》真是一部道書，又怎麽會如此隨意地修改前代道教大師的作品並加以佛教化呢？ 《西遊記》對道士並沒有多少好感，其中不少妖怪，都是以道士的身份出現的，如熊羆怪、黃袍怪、金銀二角、紅孩兒、虎力鹿力羊力三大仙、獨角兕、如意真仙、羅刹女、牛魔王、多目怪、白鹿精、地湧夫人、九靈元聖、玉兔精等等。甚至一些佛教的精靈，也以道士的麵目出現於人間，如青獅精、靈感大王、賽太歲等。這些道士或蠱惑國王，或奪人國柄，或殺人害命，或為霸一方，或淫蕩成性，基本上沒有一個正麵人物。紅孩兒獨霸一方，周圍的山神土地都被他盤剝得“披一片，掛一片，裩無襠，褲無口”。通天河的靈感大王，每年要吃一對童男童女，否則就要降禍生災。比丘國白鹿精蠱惑國王，要用一千多名兒童心肝治病。獅駝國的妖怪竟吃盡了“滿城大小男女”。地湧夫人在鎮海寺住了三天，就吃了六個小和尚。 《西遊記》中有些思想觀念固然是道教的，但也有一些思想觀念卻和道教思想格格不入，或者竟然是反道教的。最明顯的例證就是太上老君和玉皇大帝的關係問題。道教向來以太上老君或者三清為其神仙世界的最高神。李養正主編的《道教手冊》就說：“奉太上老君為無世不存之至尊天神，這是道教信徒最根本的信條。誰否認這一條，就不是道教徒。”[26]所以，幾乎在所有道教典籍中，玉皇大帝都隻不過是道教的四禦之一，而四禦隻不過是太上老君或三清的臣屬和輔佐，地位要在太上老君和三清之下。道教重要典籍《高上玉皇本行集經》（簡稱《玉皇經》）記載了玉皇大帝的出身：嚴妙樂國的淨德國王無子，於是遍禱真至，後淨德王的妻子寶月光王後夢見太上老君親自送子與他，才生下了小王子。小王子修行了三千二百劫，始證金仙，又經億劫，始證玉帝。可見，比起太上老君，玉皇大帝不知要低上多少輩份。但是，正像人間的任何教團都不可能超越皇權一樣，在中國世俗人的觀念裏，天界佛國的任何神道仙佛，也都不可能超越玉皇大帝。因此，在民間信仰裏，人們並不承認太上老君或三清的至尊，而把玉皇大帝認作萬神之王。《西遊記》顯然正是按照民俗信仰來安排天界佛國眾神秩序的。在《西遊記》中，太上老君隻不過是一個煉丹的老道，居於兜率宮中，每日談道煉丹。見了玉皇大帝，他要口稱“陛下”，還要向上“朝禮”。他煉製九轉金丹，是要“伺候陛下做丹元大會”。他想要把被捉的孫悟空放在自己的八卦爐中燒煉，還要先向上“啟奏”，得到玉皇大帝的允可才“領旨去訖”。觀音菩薩朝見，要先“與玉帝禮畢”，才“與老君、王母相見”。如果《西遊記》真是道教徒所寫的一部道書，無論如何是不應該也不會如此處理太上老君和玉皇大帝的關係的。 鑒於佛教有過去佛、現在佛和未來佛，道教徒感到一個太上老君畢竟勢單力薄，於是便有了老子一氣化三清的說法，出現了玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊（又稱太上老君）三位道教最高尊神。在道教內部，任何教徒對三清莫不禮敬有加。因此，對三清的態度，也是檢驗道教徒的重要標準之一。然而，在《西遊記》第44回，作者竟讓八戒將三清聖像扔進了“五穀輪回之所”，還煞有介事地讓八戒來了一番禱祝：“三清三清，我說你聽：遠方到此，慣滅妖精，欲享供奉，無處安寧。借你坐位，略略少停。你等坐久，也且暫下毛坑。你平日家受用無窮，做個清淨道士；今日裏不免享些穢物，也做個受臭氣的天尊！”對三清竟如此嬉笑怒罵，肆意作踐，真可謂是褻瀆神靈、大逆不道。過去隻知道劉一明等道士認定《西遊記》是講道之作，卻未見到他們所用的版本，不知道他們如何麵對《西遊記》中此類描寫。後來得見《西遊記證道書》等有關版本，才知道他們將悟空所說的“五穀輪回之所”改為了“大池”，把拋在臭水裏改為“拋在水裏”，同時，八戒那些帶有調侃與不敬的禱祝詞句也都全被刪去。這些改動告訴我們，原作的描寫的確對道教大有不敬，讓一般道教徒都感到尷尬而不得不加以刪節。 由以上論述可以看出，《西遊記》中的確存在著不少不利於道教或者說反道教的內容，這些內容說明，《西遊記》決不可能是道教信徒所寫的講道之書。我們雖然不能無視《西遊記》的道教內容，但也不能無視其中反道教的成份，僅僅抓住一點，天馬行空般地牽強附會，從而脫離《西遊記》的文學性質，而把它看成是一部道書。 四 仔細研究《西遊記》上述有關道教的內容我們會發現，作品對道教肯定的部分，大都是具體的修煉方法，而且基本上限於道教內丹派全真道的修煉方法。作品對道教的否定部分，卻是道教神學的主體部分，包括其基本教義以及那些禍國殃民的道士。或者這樣說，作者在思想感情上似乎有一種對道教的排斥力，但在建構自己的宗教學體係時，卻又不得不利用道教的某些基本理論。為什麽《西遊記》會出現這種奇怪的現象呢？我們認為，這既有作品題材的因素，也有作者本人的因素以及時代的因素。 從作者所處時代道教發展的實際來看，道教特別是道教符籙派在政治生活中扮演的角色並不令人滿意。我們知道，元代是道教內丹派占統治地位的時期，全真教得到了長足的發展，以正一教為代表的符籙派處於衰落地位。自朱元璋建立明朝後，此種情況出現了微妙的變化。洪武七年朱元璋在《禦製玄教齋醮儀文序》中說：“朕觀釋、道之教，各有二徒，僧有禪有教，道有正一有全真。禪與全真務以修身養性獨為自己而已；教與正一專以超脫，特為孝子慈親之設，益人倫，厚風俗，其功大矣哉。”[27]究其原因，大概一是因為朱元璋起於下層社會，故對民間所信仰的修齋醮以禳災祛病，降乩仙以求神示等有特殊感情，二是因為當上皇帝之後，希望煉丹藥以求長生，求禱祀以延子嗣，於是，講究方術而比較實用的正一道便受到特殊禮遇，而講求心性務虛的全真道反被冷落。自朱元璋之後，明代曆代皇帝幾乎沒有不崇信道教方術的。明憲宗荒淫好色，道士李孜省、鄧常恩輩便進媚藥、淫術以投其所好。明世宗寵信道士，餌金丹，修房中，以圖延年益壽，故道士邵元節、陶仲文等，就因獻房中及祈禳之術而得寵，位至一品。影響所及，三公六卿、地方官吏、縉紳文士甚至太監之流，也都沉溺其中，鬧得整個社會烏煙瘴氣。據《萬曆野獲編》記載，“嘉靖中葉，上餌丹藥有驗，至壬子冬，命京師內外選女八歲至十四歲者三百人入宮。乙卯九月，又選十歲以下者一百六十人。蓋從陶仲文言，供煉藥用也。”[29]太監高寀“謬聽方士言，食小兒腦千餘，其陽道可複生如故，乃遍買童稚潛殺之。久而事彰聞，民間無肯鬻者，則令人遍往他所盜至送入”。[29]術士孫太公，“以方藥寓京師，專用房中術遊縉紳間。乃調熱劑飲童男，久而其陽痛絕脹悶，求死不得，旋割下和為媚藥。凡殺稚兒數十百矣”。[30]《西遊記》的成書，正是在這樣的大背景下，也難怪作者要將不少國君寫成昏君、道士寫成妖道了。影響所及，連對三清和太上老君這些道教尊神，作者也表現出大不敬來，甚至將他們的尊像丟進“五穀輪回之所”，真真讓人歎息不已。 從《西遊記》的題材來看，本身就是來源於佛教的取經故事。在“西遊”故事的流傳過程中，雖然佛教的內容越來越趨向於淡薄，但是，取經的佛教性質一直沒有改變。在這種情況下，作者不可能完全撇開曆史的共識，去完全進行自我的虛構。因此，他將那些前代具有道教性質的詩詞韻語加以改寫，使其帶有一定的佛教特色，也是情理之中的事情。 然而，從《西遊記》的性質來看，是一部描寫神魔之爭的長篇小說，作者不能不追求情節的奇幻與內容的豐富，追求作品的可讀性。然而，相對佛道二教來說，佛教更多地表現為一種哲學思想，更注意以其深邃的哲理來征服善男信女。其修禪成佛的途徑，無非就是積德行善，念佛坐禪等等。雖然也有一些降魔的護法神將，除怪的法術法寶，但相對於道教未免略顯單調。而道教卻是以老莊哲學為其思想基礎，集原始宗教、民間巫覡、神仙方術、陰陽諸家、醫藥衛生為一體，逐漸發展起來的一個龐雜的文化體係。正象《四庫全書提要》“道家”所說：“後世神怪之跡，多附於道家。……其後長生之說與神仙家合為一，而服餌、導引入之，房中一家近於神仙者亦入之；《鴻寶》有書，燒煉入之；張魯之教，符籙入之；北魏寇謙之等又以齋醮章咒入之。”[31]馬端臨《文獻通考》亦認為：“道家之術，雜而多端。”[32]這樣一個龐雜的文化體係，顯然能給作者馳騁才華以更廣闊的天地，故在其具體描寫中，道教的法術法寶、修煉方法、宗教儀式等等，便隨時隨地於筆端流出。 從《西遊記》的作者吳承恩來看，當然是以儒家思想為主。但正如徐朔方先生所說：“在宋、元、明士大夫中間”，“隻有三教合一而以儒為主的儒者，或三教合一而以道為主的道者，或三教合一而以佛為主的和尚和居士” [33]。故在吳承恩思想中，也不可能不受佛道思想的影響。查《吳承恩詩文集》，不少作品都典型地表達了儒家思想，但也有一些作品牽涉到佛道二教，說明作者對佛道二教並非沒有了解。在《述壽賦》中他借祝壽者之口說：“今當采石上之九華，擷雲中之三秀；剝方壺之大棗，雪太華之靈藕。啖之葛氏之桃，薦以務光之韭；炊玉田之稻以為飯，屑北明之麥以釀酒。一飲再嚐，千齡億壽。”而壽主則不以為然：“吾方當植仁為仙穀，樹德為瓊枝，清心為玉體，和氣為靈芝。……調燮五事，宣通四時。願去薄而居厚，竊知雄而守雌。則夫忍之一字，乃吾傳世之寶，延年之藥，而治心之師也。”[34]前者顯然屬道教“服餌”之道，後者顯然屬內丹學的“性命”修煉。又《古意》一詩道：“餘自塵世人，癡心小塵世。朝登眾山頂，聊複飲其氣。”[35]這裏的“飲其氣”，實際就是道教的“服氣”之術，亦即《抱樸子內篇》卷三所謂“餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精”。[36]由此可見，吳承恩不僅對道教理論比較熟悉，還親自進行過道教方術的修煉。其《贈張樂一》詩雲：“魯郡張君登我堂，手執素卷求詩章，自雲所樂在於一，平生此外無他長。世人嗜好苦不常，紛紛逐物何顛狂，猿驚象醉無束縛，心如飛鳥雲中翔，多歧自古能亡羊，羨君執策由康莊；清寧天地合方寸，妙合太極生陰陽，靈台拂拭居中央，殊形異狀難遮藏，吉凶倚伏視諸掌，指揮進退知存亡。”[37]這裏的“所樂在於一”，正是道教的“抱元守一”；“猿驚象醉無束縛”，正所謂“心猿意馬”之類。“靈台拂拭居中央，殊形異狀難遮藏”二句，原出自佛教典故，即禪宗北宗神秀所作偈語：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”[38]後道教內丹派也接受了這種理論。張伯端《悟真篇後序》即說：“人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成。不假施功，頓超彼岸。此非心鏡朗然，神珠廓明，則何以使諸相頓離，纖塵不染，心源自在，決定無生者哉！” [39]石泰《還源篇》第七十四章亦說：“心田無草穢，性地絕塵飛，夜靜月明處，一聲春鳥啼。”大致也是說要心田清靜，勿使“殊形異狀”沾惹之意。再證以吳承恩有《贈沙星士》、《贈賈山人》等詩，可見他和“小院朝扃燒藥坐” [40]的煉丹之士，和“逢人自詫有仙方”[41]的方術之士，亦有一定程度的接觸。在後一首詩中，又有“好我隻緣無俗調”句。吳承恩的道教文化修養已足以讓這些道教方士折服而“好我”，可見其道教文化造詣的確已達到了一定高度。這樣，當他創作自己的巨著之時，才得以將這些內容得心應手地寫入《西遊記》中，使《西遊記》表現出一定的道教文化特色。 但是，吳承恩畢竟是一位正直的讀書人，又終生鬱鬱不得誌，這就使他能夠比較清醒地認識當時的社會現實。考吳承恩生平，曾經因謁選而兩次入京，又曾長期就學於南京國子監，他的好朋友李春芳又是一名“青詞宰相”，因而對明世宗崇道所帶來的社會弊端，他應該是十分清楚的。以他“平生不肯受人憐，喜笑悲歌氣傲然”[42]的個性來看，他對這些禍國殃民的道士，自然不會有什麽好感。因此，在《二郎搜山圖歌》中，他才把批判的矛頭直指那些禍國殃民的“五鬼”、“四凶”。這裏的“五鬼”“四凶”，大概就包括那些蠱惑人心的道門方士。這大概就是《西遊記》反道教文化形成的主要原因。以上意見當否，敬請學界同道們批評指正。 注釋： [1]胡適：《中國章回小說考證》，上海書店據實業印書館1942年版複印本366頁。 [2]、[15]魯迅《中國小說史略》，人民文學出版社1973年版第140頁。 [3]陳元之：《刊西遊記序》，見《明清小說研究》第三輯，中國文聯出版公司1986年版第160頁。 [4]李卓吾評本《西遊記》卷首，上海古籍出版社1994年版。 [5]陳士斌：《西遊真詮》第五十回批語。、 [6]、[7]、[10]劉一明：《西遊原旨》卷首，《西遊記讀法》。 [8]劉一明：《西遊原旨》卷首，《西遊原旨序》。 [9]尤侗：《西遊真詮序》，見《西遊真詮》卷首。 [11]、[14]張含章：《新說西遊記總批》，見《新說西遊記》卷首。 [12] 張含章：《新說西遊記自序》，見《新說西遊記》卷首。 [13] 張含章：《西遊記總論》，見《新說西遊記》卷首。 [16]參閱李安綱《苦海與極樂—西遊記奧義》、《西遊記奧義書》全套五本及有關論文。 [17]孫國中：《西遊記全書氣功破譯·前言》，團結出版社1997年版卷首。 [18]、[19]劉一明：《西遊原旨》第一回回批、第九十回回批。 [20]陳士斌：《西遊真詮》第九十回回批。 [21]參看李安綱《<西遊記>非吳承恩所著及主題是修心證道》，《編輯之友》1995年第4期。 [22][23][24][36]王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年版第337頁、14頁、15頁、52頁。 [25] [33] 徐朔方：《評〈全真教和小說西遊記〉》，《文學遺產》1993年第6期。 [26]李養正：《道教手冊》，中州古籍出版社1993年版第141頁。 [27]《道藏》洞玄部威儀類。 [28]《萬曆野獲編補遺》卷一 [29][30]《萬曆野獲編》卷二十八。 [31]《四庫全書總目》卷146，“子部”“道家類”，中華書局1965年版1241頁。 [32]馬端臨：《文獻通考》卷225。 [34][35][37] [40][41][42]劉修業輯錄：《吳承恩詩文集》，古典文學出版社1958年版第3頁、6頁、11頁、25頁、27頁、25頁。 [38]釋普濟《五燈會元》卷一，“東土祖師·五祖弘忍大滿禪師”。 [39]王沐：《悟真篇淺解》，中華書局1990年版 |
