《科學文化評論》第5卷 第1期（2008）：讀《中國科學技術史·內丹分冊》
摘要：在《中國科學技術史·內丹分冊》中，李約瑟對內丹作出“生理煉丹術”的解讀。本文立足道教內丹學自身的語境，從“性命”觀角度分析李約瑟的內丹觀，比較其與內丹學本來麵貌之異同，並試析其原因, 略辨其得失。
《中國科學技術史》第五卷第五分冊，即《中國科學技術史·內丹分冊》（以下簡稱《內丹分冊》），由李約瑟與魯桂珍合作，專門講述中國道教內丹學。其書名“生理煉丹術(physiological alchemy)”，即是李約瑟對“內丹”之別稱。該書敘述了內丹學的方法、特點與曆史，介紹了大量中國古代內煉和內丹典籍，並把內丹與西方煉金術、中國外丹，以及印度瑜伽術等一一做了詳盡的對比，書的後一部分還介紹了所謂“試管內丹”，如此勾勒出作為西方學者的李約瑟眼中的中國內丹學。
內丹學是道教煉養方法的集大成者，與“道”文化一脈相承，極具中國文化特色，有學者貫之以“東方絕學”之稱。然而，由於內丹典籍浩繁，門派林立，注重口傳心授，多用隱語，所以即便是中國人能準確把握其主旨也為數不多。眾所周知，李約瑟對中國道家思想情有獨鍾，他為自己起了“十宿道人”、“丹耀”等諸多道號，對內丹學也頗有興趣。據記載，還曾在“成都華西壩的鍾樓上”“一連三天躲起來”，“同郭本道教授討論道家的內丹”[李信明 2002]。而最能體現其學術成就的鴻篇巨製《中國科學技術史》，就使用他親自選定的一幅道教神話人物的畫軸為封麵。縱觀全書，在旁征博引古書典籍的情況下，李約瑟對容易混淆的內丹隱語也大都把握精準，可知他對於《道藏》達到相當的熟悉程度。然而，作為具有現代科學背景的西方學者，熟悉西方科學的語境，故而他對內丹的解讀，在某種意義上也是以西方科學家的眼光，對一門中國原生態的獨特學問的解讀，是西方科學文化的語境與中國道家道教語境的交流與碰撞。該書另一位作者魯桂珍，雖然是中國人，卻早年留學海外，有相當深厚的自然科學基礎，她對現代科學思維方式的把握，或許多於對中國傳統文化的體驗。從內容上看，全書的語境基調並未由於這樣一位中國作者的參與而改變。那麽，該書所呈現出的“李約瑟版本”的內丹，與內丹史上真實的內丹是否重合，抑或有所差異？本文擬立足於道教內丹學原有的語境，從內丹學“性命觀”來反觀李約瑟描述的內丹，考查其與中國原汁原味之內丹的吻合與差異情況，並試析其原因，略辨其得失。之所以選擇“性命”作為衡量尺度，不但因為其在內丹體係中起提綱挈領的作用，理解了它便把握了內丹的總綱，還在於其與《內丹分冊》的內容和觀點緊密相連。下麵我們就此展開探討。
一 內丹簡述
內丹學肇始於中國古代神仙家，成熟於唐宋之際。後世道教各派以其為主要修養方法，期望通過內丹修煉達到長生久視，與道合真這一目標。因為內丹學強調“性”（心性）和“命”（身體）兩個方麵的修煉，即所謂的“性命雙修”，[②] 是以又被稱為“性命之學”。[胡孚琛 1995，頁1132]
“內丹”之名，乃是與“外丹”相對而言，借外丹術語比喻內煉過程。區別於外丹在人體之外的鼎爐中以礦物質和天然有機物為原料煉製丹藥，內丹是指修習者以人體為“鼎爐”，以自身“精氣神”為“藥物”進行修煉。
在理論體係上，內丹學承接源自《黃帝內經》與《老子》的道家道教人體觀和宇宙觀，借鑒周易卦爻的變化指導修煉過程，並以外丹術語來比喻內煉方法，即綜合並攝了所謂“三道由一”[陳全林 2004，頁142]的黃老、大易(《周易》)、爐火（外丹）之學。此外，佛教的發展對內丹學起到一定的刺激作用，不少內丹家如張伯端、張三豐等兼有較高的佛學修養，是以佛教心性論的內容也被借鑒到內丹體係中。總的來講，《老子》中提出的天人觀對內丹修煉的總程序起到巨大影響。這種天人觀指出宇宙的演化過程遵循“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的規律，是以內丹家認為，要達到“與道合一”的境界，就須複歸於道，逆此過程，使人體“精氣神”三合二，二合一，一還道。
與這種理論體係相配合，在具體方法上，內丹學升華了源自先秦的導引、行氣、房中、服食等養生方術，發展出從“築基”到“煉精化氣”（三合二）、“煉氣化神”（二合一），再到“煉神還虛”（一還道）這一套層次齊備的內丹方法[③]。
二 李約瑟眼中的“生理煉丹術”
1.李約瑟心目中的內丹
《內丹分冊》全書並未直接定義“內丹”，然而我們可以從書中三種不同的描述歸納出作者心目中所界定的內丹概念，這三種描述分別關係到：一、“外丹”與“內丹”的區別；其二、內丹典籍；其三、內丹理論與方法。
該書第一部分題目即是“外丹與內丹”，這裏“內丹”幾乎是在與“外丹”的對比中出場的。作者還專門開辟一節來講“原始化學煉丹術（外丹）與生理煉丹術（內丹）的接壤” [Needham 1983，p.218]。書中指出“在中國的煉丹術中存在兩種平行的傳統”[Needham 1983，p.20]，即“內丹”和“外丹”。兩者的區別為：中文文獻中的“外丹”實際上是指“實驗室煉丹術”[Needham 1983，頁2]，作者稱之為“原始化學煉丹術”；而在批判性地評述了艾約瑟（Joseph Edkins）、丁韙良（W. A. P. Martin）、約翰生（O. S. Johnson）、韋利（Arthur Waley）等企圖探索中國兩種煉丹術差異的西方先鋒的看法後，作者對韋利觀點中的一些內容作了肯定，即認同“內丹及其成分不是在坩堝和曲頸甑中，而是在實際的人體器官和脈管中”[Needham 1983，p.23]，因而是“生理煉丹術”。繼而舉例說明內丹學典籍中的外丹術語是“化學意象被用來指生理現實”，“化學術語被用於明喻、比喻或例證” [Needham 1983，p.219]，內丹實際上是對體內藥物“三元”，即“精、氣、神”的操作。由此看來，作者對“內丹”與“外丹”的區別和聯係非常清楚。由於一般人明曉“外丹”而不熟悉“內丹”，故從這兩種傳統的區別中勾畫內丹的圖像，乃是一種明智的論說策略。
書中述及的文獻十分豐富，不但有對內丹早期發展有過影響的《道德經》、《抱樸子》等哲學和方術經典，也有唐宋直至明清內丹成熟期的各種相關典籍，如《悟真篇》、《性命圭旨》等。這些文獻囊括了大多數道家道教的內煉思想與方法。
再來看看該書對內丹理論和方法的介紹，也就是作者究竟定義哪些理論和操作屬於“內丹”的範圍。有意思的是，該書雖然談到內丹原理，如相關易理、“精、氣、神”的“三元”概念，以及“返本還源”、“複歸於嬰兒”的“顛倒”理念 [Needham 1983，pp.25—26]，卻未明確言及成熟時期內丹學“逆反修道”的經典程序，即 “築基—煉精化氣—煉氣化神—煉神還虛”的過程。相反，作者專門列舉了諸如“呼吸功和呼吸術（‘調氣’）”（吐納）、“導引”、“吞唾”、“房中”、 “坐忘”等技術，並說“所有這些都是內丹法” [Needham 1983，頁30、31]。又特意開“延年術”一節，用大量篇幅詳解這些技術。
其實，站在道家養身史的觀點上來看，以上諸術均可劃歸內煉“方術”一類，在先秦方仙道中即流傳甚廣。那麽，這些“方術”是否等同於內丹方法呢？其實，從狹義來講，“內丹”一詞不論名實，都非與“方術”等同。就名稱來看，“內丹”一詞最早的出處，雖然目前還有爭議，但不是約活動於隋代的蘇元朗，便是梁代慧思禪師的《立警願文》，這一點李約瑟也談到，稱大致是“隋代或就在隋之前的時期” [Needham 1983，p.141]；在此之前，則有“方術”之名而無“內丹”之名。從內容實質上看，成熟的內丹方法，不但理論上比方術更為豐滿，融黃老、易經、外丹、禪宗心性學為一爐，在具體操作上，也是對早期內煉“方術”的升華，有異於方術。如內丹中對“先天一炁”的調用不同於搬運後天精氣的“導引”，內丹中“陰陽雙修”之法亦不同於早期的“房中術”；以致比較成熟的內丹經典如《鍾呂傳道集》、《悟真篇》等反過來批判各種方術為“傍門小法”、“流俗多得”[④]。然而，如果放寬尺度，內丹方法畢竟起源於內煉方術，對其多有保存和借鑒，則少數內丹典籍也有不那麽涇渭分明之時，如《上洞心丹經訣》也稱保精、行氣等方術為“內丹”方法。
由以上三點描述，我們可以替李約瑟概括出他的內丹定義，即：與外丹相區別的內煉方法，不但包括成熟時期有豐滿理論與完備方法的內丹，還包括早期的各種內煉方術。如果參考張廣保先生《唐宋內丹道教》所言，狹義的內丹道指按外丹程序和術語來內修 [張廣保 2001，p.2]，廣義的內丹道包括道教的一切內修方術，則李約瑟之內丹，更靠近廣義的內丹。
不過，即使采用廣義的定義，包括了早期方術，從整部內丹史來看，最能體現道教內丹學特色的，應該仍然是成熟期的內丹。在下文尋找內丹自身語境的特點時，我們仍把主要眼光投向成熟期的內丹。
2.“生理煉丹術”
一、對比中突顯的“生理性”。
除了從內史角度介紹內丹學的曆史、典籍、方法外，作者視野寬廣，還用大量篇幅把內丹和另幾種修煉體係做了細致的對比。這幾種體係分別是：西方“精神煉金術”[Needham 1983，p.4]（煉金術操作的精神層麵）、榮格對內丹的心理學解析以及外丹。推敲起來不難發現，其實這些對比都體現了一個共同的用意，即強調作者眼中內丹學的“生理性”，進而強調內丹是一種“生理煉丹術”。關於內丹和外丹的區別，上文已經講過，這裏就來看看另兩種對比。
首先，作為專講內丹的著作，作者卻開篇契入西方煉金術，詳細介紹了“歐洲煉丹術中的秘密傳統” [Needham 1983，p.2]，即西方煉金術操作中涉及精神層麵的內容。作者指出，“除了西方原始化學和煉丹術中進行實際的實驗室實驗這股潮流外，也許從一開始就有一股從事神秘、諷喻、象征、倫理、甚至心理解經的並行潮流。” [Needham 1983，p.1]由於榮格(C. G. Jung)是這種對西方煉金術進行“心理解經”的主力，作者用較多筆墨引用他的意見。作為心理學家的榮格認為“中世紀和文藝複興時期歐洲煉丹術中的實際化學成分以往被人估計過高了” [Needham 1983，p.2]，而實際上西方煉金術操作的真正價值在精神層麵：煉金術士把自己的心理情結“投射”(project)到了外在的化學操作上，通過化學操作實現的是精神上的“發泄、升華、淨化以及達到統一和平衡” [Needham 1983，p.2]。
正如西方煉金術的精神操作借用了化學操作的詞匯，中國內丹學也大量借用外丹術語，這一點極易引人誤解，以為內丹學也像西方“精神煉丹術”那樣完全是“精神性的”操作。對此李約瑟毫不客氣地反駁：“如果用西方的‘精神煉丹術’來類比內丹，那就大錯特錯了”，“如果說冶金化學煉丹術的西方夥伴是心理性的，那麽其中國夥伴（內丹）就基本上是生理性的”，“中國從事‘內丹’的方士並不直接尋求精神分析上的安寧和整合，他相信用自己的身體進行修煉可以在體內製取一種長生甚至不死（肉體的不死，因為別的都是不可想象的）的生理藥” [Needham 1983，p.23]。
其次，榮格不僅對西方煉金術，還對內丹做了心理學上的解析。1929年他和衛禮賢（R. Wilhelm）出版了內丹著作《太一金華宗旨》的英譯版（衛禮賢英譯，榮格評注），譯名為《金華的秘密——中國生命之書》(The Secret of the Golden Flower; a Chinese Book of Life)，在西方世界影響很大。在這個版本中，他們純粹從西方分析心理學效應來解析內丹經典，連翻譯時也把“魄”譯作anima（阿妮瑪），“魂”譯作animus（阿妮姆斯）[⑤]。李約瑟對此深感不滿，他認為榮格等人對內丹學背景缺乏了解，從而“高度自由地建立種種心理學推測” [Needham 1983，p.246]，認為內丹實際上“是生理性的、醫藥化學性的和準瑜珈性的”，並表明自己“要糾正錯誤的解釋，按照理解中國生理煉丹術的應有方式，從實踐角度而不僅僅是從神秘角度去理解中國生理煉丹術” [Needham 1983，p.256]。
從上麵的介紹，我們可以非常清楚地看到李約瑟的思維脈絡：不論是對內丹的西方“精神煉金術”理解，還是榮格的“心理學”內丹，在本書中都是以標靶的角色出現。李約瑟通過對前兩者心理學傾向的強勢否定，實現了對“內丹”生理學意義的強勢肯定。當然，通過外丹與內丹的對比，也突出了內丹是生理性的，隻不過是與“化學性”對立而言。
事實上，對內丹“生理性”的強調是該書的主要基調，貫穿了全書。生物化學家出身的李約瑟甚至進一步提出了“內丹”的生化屬性：“‘內丹’的形成是從某種純屬物質性的意義上來考慮的；它事實上是我們禁不住稱之為原始生物化學的那個方麵的一種練習” [Needham 1983，頁287]，“我們麵對的是一種生理的（甚至從根本上說是一種生物化學的）仙丹，它要靠生理的而不是化學的方法用體內已經存在的生理成分來製備”，是一種“由人體的氣液形成” [Needham 1983，27,xxxvii]的“活體內反應”。為了讓人一望而知內丹之生化性質，除“生理煉丹術”外，李約瑟還特意自創了另一新詞"enchymoma"來表示內丹，因為“它不僅與現代生理學上仍通用的 chyme（食糜）一詞有明顯聯係，而且還與 chemistry（化學）這一名稱本身的可能來源之一有明顯聯係” [Needham 1983，p.27] 。
二、試管內丹。
應該看到，李約瑟雖然強調內丹的物質性和生理性，但也並未完全否認心理操作在此係統中的重要性。比如，他也對“守一”和“存想”等心性功夫做了相當簡短的介紹，認為“迄今這方麵做得還不充分，尚需做更多工作” [Needham 1983，頁180]，在介紹內煉典籍時也不可避免地涉及修習過程中應當“安心定意”；他也認識到“神”在內丹藥物“精、氣、神”當中的一席之地，認為“道家也以其自己的方式達到了某種人格整合” [Needham 1983，p.181]，“是寧靜安詳、內心明淨、智慧善良的男女” [Needham 1983，p.292]。但也許是西方科學家的背景使然，在簡要講到 “守一”和“存想”的修心功夫時，不忘談及“那也將涉及到生物化學和生理學”，並對現代科學家從生化和生理角度探索冥想的成果作了一點介紹。總之，較之反反複複對“生理性”的肯定，涉及到的心理層麵極少，更何況某些地方還強調內丹“完完全全是生理性的” [Needham 1983，p.23]。
當此書最後一章“試管內丹”躍然紙上時，這僅有的一點心理成分，便被一掃而光了。“試管內丹”（the enchymoma in the test-tube）中的“內丹”用了上文談到過的、李約瑟自創的新詞“enchymoma”，指的是從中國宋代起從尿液中提取尿甾類激素和尿蛋白激素製劑的活動。之所以名為“試管內丹”，是因為李約瑟認為其“將外丹技術應用於內丹材料” [Needham 1983，p.35]。在這一章中，對從尿液中提取激素的理論、方法、製劑有詳細的說明。
從以上敘述可知，此“試管內丹”之“內丹”，與中國傳統“內丹”已經存在概念上的轉換，似乎真的成了一種生化過程，也許這才真正符合李約瑟的“生理煉丹術”和“enchymoma”的意旨，卻好像再難以回到傳統內丹典籍中的“內丹”了。其實，即便是李約瑟自己，也已經意識到此“試管內丹”和中國傳統意義上“內丹”的巨大差別，否則不會在對“作為原始生物化學的內丹”已做出“結論”[Needham 1983，p.288]後，新開一章來談此問題。作者確實也暗示到這一區別，認為“試管內丹”是中國自“外丹”和“內丹”兩個階段後出現的“第三個時期或第三股潮流”，是“醫藥化學的發展” [Needham 1983，p.35]。是以在前文概括李約瑟對內丹的定義時，我們並未把此章內容算入。
然而，既然作者也借用了“內丹”一詞，並把“試管內丹”與傳統內丹合為“內丹”一書，也就給我們提供了一個線索，使我們可以更進一步看清李約瑟心中內丹的“物質性”、“生化性”。可想而知，熟悉內丹學的人在看到這部分內容時，毋庸置疑會十分驚訝：“內丹材料”真的就隻是“有機混合物，尤其是尿液，但也包括胎盤、月血、精液，甚至內分泌腺”嗎？作為可感知的整體的心理層麵真的就可以從“內丹材料”中抽離嗎？醫藥化學式的發展真的可以如作者所說，“某種意義上說是綜合了以前的一切” [Needham 1983，p.35]嗎？
三 從“性命”角度分析李約瑟的內丹觀
上麵較為詳細地介紹了李約瑟眼中作為“生理煉丹術”的內丹，由此其“生理性”甚至“原始生物化學”性昭然可見。下麵，我們將參考道教內丹學自身的語境，對這一西方學者描述的內丹圖景進行分析。
1.“性命”概念
其實，不論是榮格等人對內丹的純心理學發揮，還是李約瑟不厭其煩的“生理性”強調，都極易使人聯想到一對在內丹學自身語境中就自古長存的概念，即“性”與“命”的概念。
“性命”觀在內丹學中占有極其重要的地位。有學者在談到這一點時指出：“內丹學對人的性命二字探討最為深刻，並以性命雙修為基本工夫，因之也稱性命之學。” [胡孚琛 1995， p.1132]丘處機在《大丹直指》中直謂：“金丹之秘，在於一性一命而已。”
廣義而言，“性即神也”，屬於人的精神心理層麵；於是內丹家所謂“修性”即是修心練神。而“命即氣也” [⑥]，由於內丹修養身體主要通過煉養精氣，所以“命”屬於人的身體層麵；“修命”即修身養形。內丹所強調的“性命雙修”，就意味著煉丹中是精神與肉體，心理與生理同修。
由此看來，我們可以認為內丹的“生理性”概念其實接近於“命”，而“心理性”概念接近於“性”；則李約瑟對內丹“生理性”的強調是在加強內丹“命”的一麵，榮格對內丹的心理學闡釋重在從“性”的方麵理解。於是，西方語境中的內丹“心理性”和“生理性”之爭，在內丹語境中找到了對應物，即千百年來的“性命”對談。
2.丹道重“命”
在西方學者中，類似衛禮賢和榮格等學者以“心理學”解內丹的潮流曾經十分盛行，而且影響長遠，甚至作為李約瑟博士學生的席文（N. Sivin）也認為“內在的煉丹術並非生理學上的操作，而是冥想的視化” [Needham 2000，p.51]。在這種背景下，李約瑟大舉“生理煉丹術”的旗幟，可謂是慧眼獨具的。因為對“命”的重視，的確是內丹學非常重要的特點。自古以來，道家和道教鍥而不舍地探尋養護身體的種種方術，內丹學大力發展了這些方術，在養生史上留下了重要的篇章。
內丹三種“藥物”中，“精”與“氣”都可劃歸“命”的範圍。修丹步驟中，丹士極重生理現象，尤其是從築基到練精化氣、練氣化神，講究“步步為證”，當證得每一步生理上的反應後，方可進入下一步修習。內丹還關注人體經絡，尤重“奇經八脈”，與中醫學互參。此外，也有不少丹經談及人體內部結構，如李約瑟在書中介紹到的《黃庭內景五髒六腑圖》。以上這些，都說明內丹學注重在“命”、在身體上下功夫。
內丹學重“命”的觀點還頻繁地出現在各種內丹典籍中。丹經往往告誡習練者不能隻著眼於性的體悟而忽略命功，如張伯端《悟真篇》中警告道，“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身”[陳全林 2004, 頁293]， 意即如果命功根基不固，即便心性上大徹大悟，還會被身體所累，難以達到最終成就。近年來研究內丹學頗為活躍的戈國龍指出，修煉內丹過程中，“命”的部分占有重要地位，因為“命基牢固是由係統化的‘命功’修煉而使精神修養有了堅強的質料性基礎從而達成最高的圓滿境界。”[戈國龍 2002，頁116] 內丹貶斥缺乏這種“堅強的質料性基礎”，卻貌似高超的智慧為“狂慧”。
事實上，這種對身體完善性的追求，正是以內丹學為主要修行方法的道教區別於其他宗教的重要方麵。在道教看來，沒有棄物質性的身體於不顧的、純精神性的“解脫”，這一點與輕視肉體的佛教形成鮮明的對比。在佛道交涉史上，禪宗與內丹學者有過長期的“性命”之爭。禪宗重心性，不重物質性身體，認為“有生為空幻”，主張僅“明心見性”即可得解脫之道，由此招致道士的詬病，如“隻修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖”[⑦]，又如“殊不知終日談演問答，乃是乾慧；長年枯兀昏沉，乃是頑空”[⑧]。
誠如李約瑟指出的，榮格之未能更多地了解內丹，在於其並未接觸到原汁原味的中文內丹經典，他所看到的英譯版，已經被衛禮賢或多或少用分析心理學詞匯改裝過了。而李約瑟不僅能熟練地閱讀中文文獻，又得魯桂珍協助，對於丹經理解自然更加準確深刻。雖然未必直接關注過“性命之爭”，他對於以上一些內丹學由於重“命”而表現出的種種特點，應該是明了的。也許正是丹經中大量關於內丹生理現象的描述吸引了他，使得內丹學得以進入《中國科學技術史》的範圍。而同為高度具有中國特色但隻談心性、頓悟的禪宗卻沒有，便是十分自然的了。
3.性命關係
縱觀全書，李約瑟可謂詳言“生理性”而較少探討內丹心性部分，甚至斬釘截鐵地宣稱內丹“完完全全是生理性的”。然而，如同上文談到過的，被貫之以“性命之學”稱謂的內丹學，不論如何強調“修命”的重要性，終究是一種提倡“性命雙修”的體係。“重命”不等於忽略“性”。如冠名為呂洞賓的《敲爻歌》雲：“達命宗，迷祖性……壽同天地一愚夫”，[同17]點明即使命功修到可以“壽同天地”，如果心性迷失，仍然是一個“愚夫”，沒有實現內丹的追求。換言之，“性命”的任何一方，都不能偏廢過。在內丹自身體係裏，唯一的“性命之爭”發生在內丹的兩個學派南宗與北宗之間，然而，這種爭論也僅僅是孰先孰後，非關存亡。比如南宗提倡入手修丹時應“先命後性”，而北宗認為應當“先性後命”。實際都強調“性命雙修”的重要性。《中和集》中稱：“高上之士，性命兼達”，“性命雙全，形神俱妙也”。[⑨]這種“形神俱妙”，是“性命雙修”的目的和結果。內丹學追求的所謂“仙人境界”，應該是完美身體和完善心性的統一體。
當李約瑟進一步宣稱內丹是“作為原始生物化學的內丹”，更有甚者，當他把沒有主體人格參與的、在體外試管中的有機物反應稱為“試管內丹”時，熟悉內丹語境的人恐怕更要駐足沉思了：這種對內丹的“生物化學”概括，是否已經超出“命”的範圍，越走越遠了？
實際上，道家或道教哲學中從來沒有過西方哲學裏精神與身體徹底的二分法，在內丹的體係裏，根本就不存在獨立於完善心性的完美身體，反之亦然。內丹學一項主要的操作方法便是“凝神入炁穴”，神不清則氣難爽，氣不定而神安閑？是以在內丹操作的整個過程中，生理的反應從來沒有離開過心神的關照，心性的動靜也直接決定於身體的狀態；丹經描述的生理現象，要在丹經要求的特殊心理背景下才能展開。整體的、可直接感知生理反應的人格主體，自始自終滲透在內丹操作的每一步，可謂神不可廢。所謂“性無命不立，命無性不存”[⑩]，隻要進入了內丹語境，“性命”就抱成一團，“精氣神”打成一片，無有斷裂之處。
於是，即使如同李約瑟理解的，內丹是體內“氣”“液”結合的生物化學反應，那麽在此種反應中，也還暗藏了“神”的參與，可感知的心神也是反應必不可少的一種“試劑”。這也是內丹學的方法論大異於現代西方科學之處：西方科學中操作者與實驗對象相分離，“反應”發生在獨立於人格主體的自然界中。完全剔除了心理主體的“試管內丹”，操作模式已經發生了質的改變，從“性命一體”的體係變為了純粹物質的操作；雖然更接近西方科學的模式，卻再難融於內丹的語境，很難說可以“綜合了以前的一切”。
通過以上（二）、（三）兩個小節的討論，我們可以看出，麵對“性命雙修”、“性命一體”的內丹學，李約瑟偏重於從“命”的角度來解讀，而且走向了比內丹學之“命”更加純粹物質性的層麵。
4.先天性命
在（一）中我們引入“性命”概念時，談到廣義的“性”“命”分別代表著“精神”和“身體”。如果更為深入地考察丹經中的“性命”概念，就會發現，在特有的語境中，此二字還有一層更深刻的含義，即“先天性命”。明明“性即神也，命即氣也”，可是《入藥鏡》卻有“是性命，非神氣”之說，就是因為以內丹觀念看來，“神氣”運化多指後天功夫，而內丹修煉之目的卻是返回先天性命。李涵虛《道竅談》講：“後天之道，神氣也。先天之道，性命也。”[11]
《老子》言，“道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽”，是以“道”本虛無，萬物皆出自“虛無之道”。“後天”狀態可理解為已經從道中分化的、有形有質有為的狀態；而“先天”境界並未從道中分化，是無形無像無為的。如此則“先天性命”，便是與道同一之性命。《性命要旨》謂未出生時性命本來合一，出生以後性命二分。內丹修煉的“逆返”原則，就是要通過修煉後天性命，返回先天性命，即合於道。是否著眼於“先天之境”，是內丹與早期方術的區別之一：內丹操作始於此法，西派祖師李涵虛在談到入手方法時曾說“昔我在洞天中,學鑽杳冥七八年”，其中“鑽杳冥”即獲取“先天一炁”之手段；操作步驟亦終至此法，“煉神還虛”一步即專為複歸於虛無之道而設。
相比之下，《內丹分冊》中的內丹觀始終著眼於對“後天性命”的改良，沒有進入“先天性命”，沒有達到對虛無之道的回歸。
首先，李約瑟提到內丹是“生物化學的”，是“活體內反應”，而科學中生物化學所處理的物質問題，在內丹的體係中，當屬於後天“有形有質”的範圍。
其次，李約瑟在書中也談到了“逆返”原則，不過始終沒有突破“煉神還虛”對先天之道的回複。他走得最遠的地方是“複歸於嬰兒”，“變成小孩子一般就是內丹的理想” [Needham 1983，頁27]。而且李約瑟相信這種複歸更多是生理性的，“中世紀中國的生理煉丹家與今天試圖憑借生化手段、內分泌學療法和保健操阻止組織和身體衰老的人的共同之處，遠比與考慮純心理性‘返回子宮’的人要多得多”[Needham 1983，頁23]。
再次，在談到內丹的最終追求時，李約瑟並沒有談到“先天性命”，他談到“長生”，但專門說明是“肉體的不死，因為別的都是不可想象的” [Needham 1983，頁23]，仍然是追求“後天”肉體的長生。其實，雖然“長生”觀念是道教的核心概念，但執著於後天肉體不死、托體飛升隻是早期方術的長生觀。
相比之下，內丹學的“長生”觀已發生很大變化。雖然還視肉體長生為檢驗內丹成就的標誌之一，但最終指歸卻是要通過“煉氣化神，煉神還虛”，練就陽神複歸於道，在長久之道中“長且久”。在此過程中，後天有為的神氣修養是複歸於先天無為之道的先決條件，隻有練就後天的“精滿氣足”，才能回複先天性命。《莊子.刻意篇》曾描述“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”按照學界一般的理解，這裏已經指出了早期借方術刻意追求長壽與無為恬淡之道的矛盾。而這種矛盾，正是在內丹學這種通過性命雙修而回複無為之道的體係中，得以消解。是以內丹雖較早期方術晚出，卻更近於“老莊之道”，在哲理上顯得格調高越，是道家哲理與方術的和諧結合。
5.性命圖景
到這裏，以內丹學“性命”觀對李約瑟“生理煉丹術”的分析告一段落。我們應該已經可以拋掉繁複的討論，轉而歸納出兩幅簡潔的圖景：其一是以“性命”為參照係的道教內丹體係，其二是李約瑟版本的內丹形象；我們還可以找出後者在前者體係中的大致位置。
在第一幅圖景中，內丹是主要承接道家道教哲學的一套性命雙修體係，其以修煉後天“性”、“命”入手，以複歸先天“性命”、最後與道合真為指歸。
在第二幅圖景中，內丹學也主要承接道家道教理論，而雖有心理成分，但主要是一種“原始生物化學”，以“活體內反應”為特征，目的在於肉體的長生。
不難發現，如果要將第二幅圖景鑲嵌入第一幅中，則其對應位置，顯然應該靠近“命”，尤其是“後天命”的地方。
四 試析結果
至此，我們完成了本文開篇提出的考察“吻合與差異”的任務：“原版”內丹與“李約瑟版本”的內丹，其吻合處在於對“命”或“生理性”的強調，這也是李約瑟區別於之前西方學者的一大貢獻；而“差異”之處，即內丹是性命雙修，先後天兼顧的體係，而李約瑟的目光聚焦的後天生理性，隻是整個內丹體係中的一部分。內丹之樹上接“天道”，而李約瑟截取其枝葉，加以改造。
這種“改造”，是否是不得不用“科學史”的框架來限製論題使然呢？其實，從李約瑟強勢的語調看來，更可能的是，書中所表述的就是他原原本本的內丹觀，並沒有科學史框架強行限製其認識，反而正因為他的這種認識，才在其鋪陳中國科學技術史的宏大敘事中專門設立了“內丹”這一主題。則這種改造，更多的是用西方科學的語境來理解道教內丹語境所造成的。正是由於語境的差異，內丹學遇到榮格就變為“分析心理學”版本，而遭逢李約瑟即成了他獨特的“生理煉丹術”。
李約瑟自身反對西方中心主義，用“信仰上的皈依”來形容自己對中國文化的熱愛。但無論如何，西方科學的語境仍是他的慣用語境。借“觀察滲透理論”的原理分析，李約瑟對內丹的觀察已經滲透著西方科學的思維模式。內丹典籍中與人體結構、生理現象相關的部分是他的敏感點，而超越於此的常被“鈍化”掉，即“術”的一麵闡述多，而“道”的層麵涉及少。例如，在處理《修真十書》時，作者認為內丹學中十分重要的白玉蟾的大量詩文“不必詳述”，而《體殼歌》卻“有趣得多”，因為其包含有“有趣的解剖圖”。[Needham 1983，頁23]也正因為這樣，詳言命而略言性的早期方術，比成熟意義上兼顧先天性命的內丹甚至更吸引他的目光。此外，在談到內丹學操作方法時，他也經常從現代生理和生化的角度加以評價。
而內丹學畢竟是為“求道”服務的，植根於中國特有的“道”的信仰上，道家道教哲學彌漫在其每一個角落，隻有把握住“道”的精神實質，才能比較完整地理解內丹學。而與“道”有關的、在內丹學看來真切到足以引導實踐的概念，諸如“性命”、“先天”、“虛無”等，在西方科學的語境中很難找到對應物，準確理解起來確有難度。把內丹的生理描述從內丹體係中分離出來，類似“參照現代科學從古代典籍中離析出科學知識和實用技術知識，並就之與西方科學中同類知識進行印證”[袁江洋 2003，頁23]。問題在於，在內丹學這樣高度複雜的體係中，宗教、哲學、身心科學熔為一爐，你中有我，我中有你，被孤立出來的片斷再難充分代表內丹學本身的特點。在考察“內丹”之類的中國特殊學術時，似乎更應當嚐試設身處地地進入其原有的背景中，作更加綜合、全麵的考慮。
另一方麵，我們也應該看到，李約瑟的英文版《內丹分冊》出版後被反複引用，是不少西方學者研究內丹的參考資料。而25年後的今天，西方學界對於內丹的理解正越來越精準。這既體現了語境的彈性和可互通性，也說明承上啟下的李約瑟功不可沒。同時，多語言多學科的學術背景，還提供了相當寬廣的視角，對內丹學作出古今中外、科學人文等多方麵的探討，激發出認識上新的生長點。這是單純從道教的背景來考察所難以企及的。東西方的相互理解正是在不同語境的相互碰撞與融合中逐步增進的。
參考文獻
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英文標題 An analysis of Joseph Needham’s view point on inner alchemy from nature and life
[①] 作者簡介：鄭術，女，中國科學院自然科學史研究所碩士研究生。
[②] 《性命圭旨》，《道外藏書》第九冊，第506頁。
[③] 《中和集》，《道藏》 第四冊，第483頁。(下引道藏同此版本)
[④] 《鍾呂傳道集》，《道藏》 第四冊，第658頁。
[⑤]阿妮瑪(anima)和阿妮姆斯(animus)都是榮格分析心理學中的“原型”，分別代表男性心理中女性的一麵，和女性心理中男性的一麵。
[⑥] 《崔公入藥鏡注解》，《道藏》 第2冊，第881頁。
[⑦] [宋]周守忠、[明]胡文煥 ，《養生類纂 類修要訣》，第176頁。
[⑧] 《修真十書》卷四《修仙辨惑論》,《道藏》 第4冊，第618頁。
[⑨] 《中和集》，《道藏》 第4冊，第482頁。
[⑩] 《性命圭旨》，見《道外藏書》 第九冊，第506頁。
[11] 《涵虛秘旨》，見《東方修道文庫》，第17頁。
